סיכום ומפתח לפרקי מבואות לתורה שבעל פה
התורה המסורה לשיטת הרמב"ם / הרב קלמן כהנא. 3
תורה שבכתב ותורה שבע"פ / הרב קלמן כהנא. 5
פירוש הנצי"ב על תחילת ספר דברים. 8
יסוד המשנה ועריכתה / הרב ראובן מרגליות. 8
קונטרס מבוא שערים - שער ב' יסוד המשנה / הרב מ.צ. ברגמן 10
כך דרכו של תורה - פרק ב' צורתו הקאזואיסטית / פרופ' משה זילברג 11
סדר מסירת התורה – משה => אהרון => אלעזר ואיתמר => שבעים הזקנים => כל העם. כל אחד שמע סה"כ ארבע פעמים מקודמיו (2).
לימוד התורה בעיון בי"ג מידות בלבד, ואין יתרון לנבואה בזה (3).
אמיתת הנבואה לא משום אותות, אלא בתנאים אלו: א. שלא יתנבא בשם ע"ז, או בשם ה' שאומר לעבוד ע"ז, או בשם ה' לעבור על אחת ממצוות התורה. ב. שיהיה ראוי לכך – חכם גיבור ועשיר. ג. שדבריו יתקיימו במלואם פעם אחר פעם (3-5).
ההבדל בין החוזים בכוכבים לנביאים – החוזים בכוכבים לפעמים יטעו בהכרח, משא"כ נביא שנבואותיו מתקיימות בשלמות למעט נבואה על דברים רעים, ולמעט מה שבין ה' לבין הנביא עצמו (5-6).
נביא שהתאמתה נבואתו, חייבים לשמוע לדבריו אף אם מצווה לעבור על מצווה, ובלבד שיהיה באופן זמני (7).
אין כח וסמכות ביד הנביא לפסוק הלכה מכח נבואתו, אלא רק מכח חכמתו (8).
מדור לדור מסרו את התורה ובמה שהתעוררה מחלוקת הלכו אחרי הרוב. בכל דור חידשו בתורה, וכל חידוש נעשה ליסוד בדור הבא (8).
רבי קיבץ את כל השמועות שנמסרו דור אחרי דור, במשנה. חלקם נלמדו בקבלה ממשה, חלקם בדין, חלקם נפלה בהם מחלוקת (9).
כל הלימודים שנלמדים באחת מי"ג מידות מקורם הוא בקבלה מפי משה ואין לנו בזה מחלוקת. ובכל זאת הסמיכו חכמים את ההלל"מ לפסוקים מן התורה באחת מי"ג מידות, משום שכל הפירושים ממשה יש להם רמז במקרא. רק בדבר שאין לו רמז במקרא אמרו שהוא הלל"מ, אלא שלפעמים הסמיכום לפסוק כאסמכתא בעלמא (9-10).
חמשת חלקי דיני התורה – א. קבלה + ראיה מן הכתוב. ב. קבלה הלל"מ בלי ראיה. בשני חלקים אלו אין מחלוקת מפני שבאו בקבלה. ומה שאמרו שרבו מחלוקות בין ב"ש לב"ה היינו משום שהתמעטו להם כללי ההיקש שלא באשמתם, ולא שטעו בקבלה. ג. דין נלמד בי"ג מידות. ד. גזרות חכמים כסייג לתורה. יש בהם מחלוקת, אך לא ניתן להתירם לאחר שפשטו בכל ישראל. ה. תקנות ומנהגות לתיקון העולם (11-12).
הטעם שכתב רבי גם את המחלוקות – א. כדי שאם יטען מישהו ששמע שכך הלכה, נדע שזו דעת יחיד. ב. ללמדנו שלפעמים הלכה כיחיד מול רבים. ג. ללמדנו שלפעמים חזרו בהם התנאים מפני אהבת האמת (12-13).
ששה סדרי משנה – באור סדר הקדימה בין הסדרים. חלוקה לסדרים, מסכתות, פרקים והלכות (13).
באור סדר המסכתות שבכל סדר מששה סדרי משנה (14-18).
תוספתא דר' חייא ור' אושעיא, ספרא וספרי דבי רב נכתבו כדי לבאר העניינים הכתובים במשנה, ולהוסיף מה שאמנם ניתן ללמוד ממנה אך רק לאחר יגיעה. מכל מקום אינם כמתק לשון המשנה והם טפלים לה (18).
רב אשי אסף כל השמועות שהתבררו אחרי רבי – א. באור לשון המשנה. ב. פסק ההלכה. ג. חידושים שנלמדו מן המשנה. ד. דרשות מתאימות לכל פרק, שהסתירו בהם סתרי תורה, למנוע את הבנתם מן ההמון. לכן כל חסרון הבנה בדבריהם יש לתלות בחסרון הבנתינו (ומביא משל על כך) (19-21).
תורה שבעל פה מלמדת גם את החכמה וגם את המעשה, ולכן אין לו לקב"ה בעולמו אלא ד"א של הלכה (21).
רבי יוחנן עשה גם הוא בא"י כמו שעשה רב אשי בבבל וכתב תלמוד ירושלמי. ולאחר רב אשי, נחתם התלמוד, ולאחריהם רק באו לפרש דברי התלמוד. הרי"ף בירר את דברי קודמיו, וכלל בהלכותיו את כל ההלכות השייכות לימי הגלות (22).
התורה – תורה שבכתב, המצוה – תורה שבע"פ (23).
סדר העברת התורה מדור לדור (23-24).
כל אחד היה כותב לעצמו השמועות ומלמדן בע"פ. עד שראה רבי שרבו הצרות, וחשש שמא תשתכח התורה, וכתבה (24).
תלמידי רבי, ותלמידי תלמידיו (האמוראים), וחיבוריהם. נמצא 40 דורות ממשה רבנו עד רב אשי (24-25).
עניין שני הגמרות, לפרש דברי המשניות, ומה שהתחדש מרבי עד רב אשי (25).
ההלכה מתבררת מן הגמרות תוספתות ספרא וספרי, ומהם מתברר גם גזרות דרבנן (25-26).
חכמים נוספים חיברו חיבורים לבאר דברי התורה – ביאור ספר בראשית, ומכילתא (26).
דברי התלמוד הבבלי מחייבים את כל עמ"י. אולם מה תוקן לאחר מכן כשהיה פיזור עמ"י בגולה, וביטול הסנהדרין, קביעת בית דין אינה מכריחה בית דין במקום אחר (26).
הגאונים בארו דברים קשים שבגמ', וכתבו הלכות פסוקות למי שאינו יכול לירד לעומקה (27).
לאחר הגאונים תקפו עוד הצרות וגם פירושי הגאונים קשים לנו להבנה, וכ"ש דברי הגמ' עצמה. לכן חיבר הרמב"ם את היד החזקה שתהיה תושבע"פ סדורה בפי הכל לכל דיניה, ולכן נקרא חיבור זה בשם משנה תורה שאדם יודע ממנו את כל תושבע"פ (27-28).
בזכות התורה נברא העולם, ועל ידי הסכמת נפשות הצדיקים תחת כסא הכבוד שנמלך בהם אם יקיימו את התורה. בראשם עמד משה שעל ידו ניתנה תורה בשישי בסיון כשם שנברא האדם ביום שישי (29).
מעלת תורה שבכתב מצד סודות בצורת אותיותיה ולכן אסור לאומרה ע"פ, ואילו מעלת תורה שבע"פ היותה גנוזה בנפשות הצדיקים ולכן אסור לכתוב אותה, ומזה הטעם איננה שייכת לאומות העולם, אלא לישראל שנשמתם תחת כסא הכבוד (29).
קרית ספר להיותו ברור כקורא בספר לידע מה מקור כל דין כפי מסקנת התלמוד (29).
שמונה פרקי הקדמה לספר.
פרק א – כמה פנים לדרכי לימוד התורה: 1. מה שכתוב בפירוש. 2. מה שנלמד ממשמעות (רוב הדרשות). 3. יתור. 4. סברה. 5. היקש. 6. י"ג מידות. 7. גילוי מלתא מדברי קבלה. 8. הלל"מ שנמסרו למשה יחד עם סמך מן הפסוקים (חלקם הסמיכום על המקרא, וחלקם הסמיכום לאחר מכן על דברי קבלה). 9. שאר תושבע"פ שנמסרה למשה בלי סמך מן הפסוקים, ולאחר מכן הסמיכו אותם על הפסוקים לשם סימן, אך לא היה נלמד ממשמעות הכתובים אילולא נמסר כן. 1,2,3,4,5,7 הם תורה שבכתב, 6,8,9 הם תורה שבעל פה (30).
פרק ב – הפרש בין מה שנלמד מתורה שבכתב לתורה שבעל פה: 1. אין משיבים על ההיקש במה שכתוב במפורש בתורה. 2. לומדים ק"ו ושאר י"ג מידות רק ממה שכתוב בתורה. 3. הוראת בית דין שטעו במה שכתוב בתורה – פטורים מלשלם. 4. מה שכתוב בתורה חמור יותר ממה שנלמד בתורה שבע"פ, לעניין מלקות ועוד (30-31).
התורה המסורה לשיטת הרמב"ם / הרב קלמן כהנא
א. פירושים מקובלים – הרמב"ם מונה 5 חלקים של לימוד התורה. הסוג הראשון הוא פירושי התורה שנמסרו למשה, אך יש להם גם רמז או סברה בתורה. הסוג השני הוא פירושי התורה שנמסרו למשה ואין להם רמז בתורה, והסוג השלישי איננו מקובל, אך נלמד בדרכי המדרש או מסברה. למה שנלמד בקבלה אומר הרמב"ם שלא תיתכן בו מחלוקת לא מפני שהוסכם בהם ע"י כל החכמים, אלא מפני שחכמי הדורות לא מעלו בקבלתם ולא שכחוה (35-36).
ב. הלכה למשה מסיני – אין להם רמז בפסוקים, אך לפעמים יש להם אסמכתא לסימן לזיכרון. גם בזה אין שכחה ואין מחלוקת (36-37).
יישוב קושיית החוות יאיר – אין הכוונה שלא תיתכן באופן מהותי שכחה בהלל"מ, אלא שבפועל שמרו על כך חכמי הדורות. כך גם ניתן לבאר את דברי התוס' שאילו כל התורה נמסרה בהלל"מ, היתה שכחה כיוון שאין רמז לזכור מן המקרא. משא"כ כעת שיש הלכות מועטות וחכמים שמרו על התורה שלא תשתכח. ראיה לכך (37-38).
החוות יאיר, הכרתי ופלתי והמהר"ץ חיות מתרצים שכוונת הרמב"ם שאין מחלוקת בעיקרי ההלכות, אך בפרטים יש. עדיין קשה משיעורים שהם הלל"מ ויש בהם מחלוקת, ויישב המשיב נפש שקיבלו רק את הכלל של השיעורים – שצריך שיעור גדול כל כך שיהיה ראוי לשימוש, וחז"ל שיערו בפרטי הדברים מה ראוי לכל דבר (38-39).
ראיה לכך מדברי הרמב"ם השולל את האומרים שיש מחלוקת בקבלה, שלא חילקו בין העקרים המקובלים ובין העניינים שהוציאו בעיון (=הפרטים המסתעפים מן העיקרים). וכן מדברי הרמב"ם שאין מחלוקת בהלל"מ שהמשיח יסלק הרעות, ויש מחלוקת רק אלו רעות יסיר (39).
הלל"מ אין לה רמז בכתוב, אם כי היא מתייחסת למה שכתוב בתורה, ומשלימה אותם (40).
ג. באמת אמרו – ישנו כלל בבבלי – כל באמת הלכה הוא. וכך נוקטים הרמב"ם ועוד ראשונים, שהוא הלל"מ. וקשה מהלכות דרבנן שנאמר בהן 'באמת'? אלא יש תקנות דרבנן עתיקות עוד מימי משה שנהגו בהן יחידי סגולה, ונמסר למשה מסיני שחז"ל עתידים לתקן אותן לכולם. ראיה לכך יש להביא מדברי הריטב"א שבאר שאסמכתא היא דבר שראוי מן התורה, אך נמסר לחכמים לקבוע זאת כהלכה. גם בדברי המל"מ רואים שיש דינים דאורייתא הנלמדים על סמך מנהג שנקבע לאחר מכן בתקנה דרבנן (40-42).
ד. פירושים מחודשים – הסוג השלישי הוא מה שאינו מקובל ונלמד בי"ג מידות. בספר המצוות מסיק הרמב"ם שסוג זה (שהרמב"ם קורא לו דברי סופרים) אין למנות בתרי"ג מצוות מפני שלא ניתנו בקבלה מסיני, בניגוד לפירושים המקובלים שניתנו מסיני ורק אח"כ מצאו חכמים סעד מן הכתוב כדי להראות חכמת התורה שרומזת על הפירוש המקובל (43-44).
הרמב"ן מקשה ממ"נ – אם הקובע הוא הקבלה, מדוע לא ימנו גם הלל"מ? ואם הדרש, מדוע לא ימנו מה שנלמד בי"ג מידות? ועוד – רואים שמחייבים עונש מן התורה גם לאיסור הנלמד בי"ג מידות? ועוד – רואים שהגמ' משווה בין מה שנלמד בק"ו למה שכתוב בה (מלתא דאתיא בק"ו טרח וכתב לה קרא)? ובאמת לדעת הרמב"ן גם מה שנלמד בי"ג מידות ראוי למנותו בתרי"ג מצוות (44-45).
הרשב"ץ מיישב שבאמת הלל"מ, וכן הדרשות בי"ג מידות תוקפן דאורייתא, ונקראו דברי סופרים משום שהחכמים הוציאום מן הכתוב ואינם כתובים בו בפירוש. לפי"ז הסיבה למנות בתרי"ג מצוות אינו הקבלה, אלא עצם היותו פשוטו של מקרא (45).
הלב שמח מיישב את הקושיה השלישית, שכוונת הגמ' שעונש שיסודו כתוב בתורה, היה ניתן לקצר וללמוד תוספת באורו על ידי הק"ו. אולם דבר שאין לו יסוד בתורה, לא ניתן ללמוד כולו בק"ו דאין עונשין מן הדין (46).
הלב שמח מתקשה על הרשב"ץ, ולכן מיישב באופן אחר – הדברים המחודשים, יש להם תוקף דרבנן, אלא שמודה הרמב"ם לרמב"ן בדבר שעיקרו מן התורה, שיש לו דין דאורייתא גם אם פרטי הדין הם מדרבנן הנלמדים בי"ג מידות (46-47).
ה. מצות דרבנן – שני סוגים. האחד גזירות כסייג, השני תקנות לתיקון העולם. בהם מחלוקת תיתכן כראות עיני המורה, אך אם הוסכם כאחד המנהגים, אסור לעבור עליהם (47-48).
לדעת הרמב"ם תוקף איסורי דרבנן הוא מלא תסור. הרמב"ן (הסבור שבמצוות דרבנן אין לאו לא תסור) מקשה א"כ מדוע הקילו בספקם? ועוד – משמע בגמ' שלא תסור הוא רק אסמכתא ולא דרשה גמורה? תירוץ א. זוהר הרקיע – חז"ל התנו מתחילה שספיקם לקולא. ולשון הגמ' אסמכינהו אקרא פירושו שאיסורי דרבנן לא מפורשים בכתוב אלא נשענים על לא תסור. תירוץ ב. שב שמעתתא – הרמב"ם סובר שחכמים הם אלו שגזרו שספק דאורייתא לחומרא, ולא גזרו זאת על איסורי דרבנן (48-49).
זוהר הרקיע מקשה על הרמב"ם מדוע הגמ' לא מונה איסורי דרבנן בכלל מה שאנו מצווים מהר סיני? מיישב המגילת אסתר – שרק מצוות שניתנו במפורש בסיני נאמר בהם מושבע ועומד מהר סיני (49-50).
תירוץ ג. י"א שלדעת הרמב"ם רק מצוות דרבנן שתיקנו סנהדרין הגדולה יש בהם לא תסור, אך מה שתיקנו בית דין בשאר הדורות אינו אלא דרבנן. הרב יהודה עייאש דוחה סברה זו משום שגם גזירות שבתלמוד הן - או מכח הסנהדרין, או שהסכימו עליהם כלל ישראל, ואינם פחותות מהסכמת הסנהדרין (50-51).
תירוץ ד. הלב שמח מיישב בדעת הרמב"ם שעוברים על לא תסור רק במי שעובר על דבריהם בכוונה להמרות את דבריהם. ראיה לדבריו ודחייתה (51).
תירוץ ה. המבי"ט (ר' משה מטראני – בקרית ספר) – חז"ל התנו מתחילה שרק העובר על דבריהם דרך המראה יהיה חייב על לאו דלא תסור (52).
לפי הרמב"ם תקנות חכמים אינן סייג לאדם פרטי, דאם כן לא הועילו בתקנתם, שהרי עדיין עובר על דברי תורה – לא תסור, אלא הם סייג שלא יטעו ויסלפו את איסור התורה (52).
ו. היסוד בתורה למצוות דרבנן – בדעת הרמב"ם: 1. למגילת אסתר – מלא תסור. 2. למבי"ט (שלא תסור הוא רק בדרך המראה) – מושמרתם את משמרתי (והוא אסמכתא), והמקור הוא מתוקף השבועה בהר סיני לשמור גם על תושבע"פ הכוללת גם את דברי חז"ל. 3. מגילת אסתר – התוקף לסייגים (ולא לתקנות) מושמרתם את משמרתי ואינו אסמכתא. דחייה לבאור זה (53).
אין בל תוסיף בדרבנן לדעת הרמב"ם משום שחז"ל לא אמרו שתוקף דבריהם הוא מן התורה. הראב"ד מקשה שחז"ל סתמו דבריהם ולא אמרו שהוא רק דרבנן אעפ"י שהביאו פסוק מן התורה? יש ליישב שהיה נמסר בע"פ שהוא דרבנן, ומה שנכתב בגמ' הוא רק ברור של מה שנמסר בע"פ ונשכח (54-55).
ז. הנפקותות בין הסוגים השונים –
נ"מ בין מה כתוב בפירוש בתורה לבין מה שנלמד בתושבע"פ – 1. מבי"ט - ניתן ללמוד בי"ג מידות רק ממה שכתוב בהדיא בתורה, ולא מהלל"מ. 2. מבי"ט - חיוב זקן ממרא ופר העלם דבר של ציבור הוא רק ממה שכתוב בהדיא בתורה. 3. מה שכתוב בהדיא יש מצוות הוכחה אף אם יהיה מזיד, אך מה שהוא הלל"מ מוטב שיהיו שוגגים. 4. ערבה שאינה כתובה להדיא נוטלים רק ביום השביעי של סוכות. 5. מנחת חינוך – מה שנלמד בקבלה או בי"ג מידות חמור יותר כי יש בו גם לא תסור וגם עשה של עפ"י התורה אשר יורוך, משא"כ מה שכתוב בהדיא (נ"מ בחולה שמאכילים אותו הקל הקל תחילה, וכן נ"מ בפסילה לעדות. ויש לדחות חידוש זה בין לסוברים שלא תסור הוא רק בדרך המראה, ובין לחולקים) (55-56).
נ"מ בתוך שלושת הסוגים הראשונים - 1. ספק דאורייתא לחומרא רק במה שיש לו עיקר מה"ת, להוציא הלל"מ. 2. רק במה שמקובל מהר סיני שבועה לא חלה, להוציא מה שנלמד בדרשת חז"ל ולהוציא הלל"מ. 3. קבלות מהר סיני אין אפשרות לבי"ד לשנות, משא"כ דרשה שאינה מקובלת ביד בי"ד אחר לשנות, גם לא נעשה עליה זקן ממרא. 4. הכתוב במפורש חשוב יותר – לעניין הקושי לדחותו, ולעניין קדימותו (57-58).
נ"מ בין תקנות לסייגים – 1. אף בי"ד גדול בחכמה ובמניין אינו רשאי לבטל סייגים, אלא רק תקנות (58).
תורה שבכתב ותורה שבע"פ / הרב קלמן כהנא
בהצגת סתירה בין פשט המקרא לבין תושבע"פ יש להתבונן היטב קודם כל מהו הפשט האמיתי (59-60).
בתחילה לא הודגש ההבדל בין תורה שבכתב לתושבע"פ כיוון שלמדו לרוב בע"פ, וההבדל היה בולט (60).
לא ניתן ללמוד תורה שבכתב בלי תושבע"פ. א. התורה עצמה שולחת לתושבע"פ – וזבחת כאשר ציוויתיך, ולא התבאר בתורה שבכתב איך לזבוח. ב. מחד בתורה מבואר שלוח השנה מיוסד על התחדשות הלבנה, אך המועדים נקבעים עפ"י תקופת החמה (אביב וכו'). מוכרח שיהיה תיאום של תושבע"פ. ג. מן המקושש רואים שהיה ברור שעשה מלאכה אסורה אעפ"י שלא התבארה במפורש בתורה, ומוכרח שידעו מתושבע"פ (60-62).
לרש"ר הירש היחס שבין תורה שבכתב לתושבע"פ הוא כיחס הרצאה ארוכה בעל פה ותמצותה לאחר מכן בעיקרי הדברים. רק מי ששמע את הדברים בעל פה יבין את התמצית (62).
הרד"צ הופמן מבאר שיישוב הסתירות בין תורה שבכתב לתושבע"פ צריך להיות מתוך הפנמה ששתיהן ניתנו יחד. לכן אם כתוב בתורה ארבעים יכנו אין זה סותר למה שמקובל בתושבע"פ 39 מלקות, משום שהתורה עצמה כתבה והיה אם בן הכות הרשע – והיינו מתי שכתוב שיש חיוב מלקות בתושבע"פ, ושם כבר מפורט שמלקים 39 מלקות, ולכן קיצרה התורה 'ארבעים' והשמיטה 'חסר אחת' (62-63).
דחיית שיטת פיניליש האומר שחז"ל דרשו שלא כפי הפשט כדי להתאים את ההלכה לציבור (64-66).
לחז"ל היה פשוט שעין תחת עין הכוונה ממון. ראיות: א. הביטוי תחת בתנ"ך מוזכר ביחס לתשלום (גם בנפש תחת נפש בהקשר מכה בהמה ישלמנה, וגם בחבורה תחת חבורה בהקשר רק שבתו יתן). ב. ונתת עין תחת עין, ולא וניקרת עין. נתינה שייכת רק בממון. ג. כאשר עשה כן יעשה לו – מוכח משמשון שאין הכוונה שיקבל את אותו עונש ממש, אלא באופן כללי עונש על מעשה רע. (66-68).
הדבר כל כך פשוט שכנראה אף הצדוקים לא חלקו על זה. רק פילון האלכסנדרוני פירש כך בעקבות התרבות ההלניסטית, ואף יוסף בן מתתיהו הושפע מכך. גם אותו האיש יש"ו כתב כן כדי להכות ביהודים (68-71).
תורה שבעל פה לא תמיד באה לפרש את תורה שבכתב (כגון תקנות חז"ל). החלק בתושבע"פ שמפרש את תורה שבכתב, פעמים היתה קבלה לאותו פירוש ולאחר מכן חיפשו רמז לאותו פירוש מן הפסוקים, ופעמים למדו הדבר בדרש מן הפסוקים, ומתוכם הגיעו לאותו פירוש. פרשני המקרא עמלו רבות כדי לגשר בין תורה שבכתב לתורה שבע"פ להראות איך ההלכה נרמזת בפשוטו של מקרא (72).
א. גדרה - דינים שניתנו למשה בסיני בלי רמז מפורש מן הכתוב, אך ייתכן רמז נסתר או מן הנביאים. כמו"כ, פעמים שחז"ל הסמיכו את ההלל"מ על פסוק לזיכרון – אסמכתא בעלמא. וכיוון שאין נביא מחדש דין, כל ההזהרות בדבריהם הינם או פירושים לתורה, או הלל"מ, ולכן נקראו דברי קבלה (73-74).
הלל"מ אין לה טעם כלומר שאין משיבים עליה, אולם במקום שניתן לתת לה טעם נותנים (74-75).
פעמים הלל"מ באה להורות על העתיד (75).
הלל"מ שנאמרה בהלכות דרבנן י"א שהכוונה שזו הלכה ברורה כהלל"מ, וי"א שהכוונה שמשה רבנו קיבל מה שעתידים חז"ל לתקן (75).
מספר של הלל"מ שנשנו יחד י"א מפני שניתנו יחד בסיני וי"א מפני שנשנו יחד בבית המדרש (75).
ב. מחלוקת ושכחה בהלל"מ – י"א שאין מחלוקת בהלל"מ. ובארו האחרונים דהיינו בעיקר ההלכה, אך בפרטים תיתכן מחלוקת. וי"א שיש מחלוקת בהלל"מ. כתבו האחרונים שאם אמורא אמר שדבריו הם מהלל"מ, לא יתכן שיחלקו עליו. אולם אם רק הגמ' ביארה זאת, ייתכן שחבריו לא ידעו וחלקו עליו. ויש אומרים שתיתכן מחלוקת האם מקור הדין הוא מהלל"מ או לא, אך לא תיתכן מחלוקת שזה מתיר וזה אוסר מהלל"מ (75-76).
י"א שמשה קיבל מסיני רק את הכלל שבאותו דין כגון שיעור המועיל, אך את השיעורים עצמם חז"ל שיערו (76).
יש הלל"מ ששכחום וחזרו ויסדום. י"א שהם מכלל 3000 הלכות שהשתכחו בימי אבלו של משה וחזרו ויסדום, וי"א שכשחזרו בי"ד וגזרו עליהם, לא גזרו בתורת הלל"מ, ולכן יכול בי"ד אחר לבטלן (76).
ג. תקפה – הלל"מ היא כדין תורה, ועוברים עליה בעשה ולא תעשה אם מכחיש את עיקר הדבר, אך לא אם עובר להנאתו (76).
יש שקראו להלל"מ 'מן התורה' ויש שקראו לה 'דברי סופרים' (ומ"מ תקפה מן התורה אלא שאינה נמנית בתרי"ג). יש מחלקים שהלל"מ נקראת דברי סופרים כאשר היא מפרשת דברי התורה, ונקראת דברי תורה כאשר היא מחדשת דין. יש ראשונים חולקים שהלל"מ איננה נקראת דברי סופרים כלל (77).
נ"מ בין הלל"מ לדין תורה שכתוב בפירוש – 1. זקן ממרא חייב על הלל"מ ולא על מה שכתוב בפירוש בתורה. 2. פר העלם דבר של ציבור חייבים על הלל"מ ופטורים על הכתוב בתורה. 3. שתויי יין אסורים להורות בהלל"מ, ומותרים במה שכתוב במפורש. 4. הלל"מ בלי רמז במקרא אסורה להיכתב. 5. אין מוכיחים מי שלא יקבל במה שהוא הלל"מ, אעפ"י שמוכיחים במה שכתוב במפורש בתורה (77-78).
א. הסופרים ודבריהם – הסופרים הם ראשוני חכמי תושבע"פ, שהיו סופרים את התורה שלא תשתכח. יש קוראים לכלל תלמידי החכמים סופרים (78).
דברי סופרים הם דיני תורה שבארום חכמים, או תקנות וגזירות שחידשו חכמים (78).
ב. פירושי התורה – דין שלא היינו מבינים כך אילולא פירשוהו סופרים, נקרא דברי סופרים וזקן ממרא נהרג עליו. גם הלל"מ בכלל זה משום שלא התבארה בפירוש בפסוק. י"א שגם דין הנלמד בי"ג מידות נקרא דברי סופרים אא"כ נאמר במפורש בתלמוד שהוא דין תורה. ונ"מ לא לעניין תוקף ההלכה אם היא דאורייתא או דרבנן אלא לעניין מניין תרי"ג, ונקראו דברי סופרים, לפי שהסופרים קיבלו את פירושם (78-79).
דברים שהתבארו בנביאים נקראים דברי סופרים ויש ראשונים שחולקים (78).
ג. גזרות ותקנות – נקראות דברי סופרים. הגזרות נקראות גם דקדוקי סופרים (79-80).
ד. החיוב לקיימם – כל המצוות הנכללות בדברי סופרים מצוות עשה (על פי הדבר אשר יורוך) ולא תעשה (לא תסור) לשמוע להם. יש ראשונים שסוברים שתקנות ומנהגות אינם בכלל הלאו, ויש הסוברים שגם הם בכלל הלאו (יש שבארו שהיינו דווקא היכן שאומר שדבריהם אינם אמת, אך אם עובר על דבריהם להנאתו אינו עובר בלאו, משום שחכמים מעיקרא מחלו לו. ויש חולקים שהלאו אינו אלא אסמכתא בעלמא , אלא שהדבר תלוי המחלוקת אמוראים האם הטעם שמברכים על מצוות דרבנן 'וציוונו' משום לא תסור – וממילא גם מצוות שחידשו כלולים בסמך זה מן הלאו, או משום שאל אביך ויגדך – וממילא מצוות שחידשו ואין להם סמך בתורה אינם אלא בכלל שאל אביך ויגדך, אך לא בלא תסור) (80-81).
חכמים מחזקים את דבריהם וקוראים להם 'אמרה תורה'. העובר על איסור דרבנן מותר לקרותו עבריין (81).
ה. חומר וקל בדברי סופרים – חומרא בדברי סופרים מבדברי תורה – 1. זקן ממרא נהרג על דברי סופרים (י"א אף באיסורי דרבנן אם מסתעף מהם איסור שזדונו כרת ושגגתו חטאת, ויש חולקים). 2. העובר על דברי סופרים חייב מיתה. 3. המזלזל בדברי סופרים מנדים אותו (י"א שהוא בדבר שעיקרו מדרבנן, אך במה שעיקרו מן התורה לוקה מכת מרדות. וי"א שהוא דווקא במזלזל החמור, אך העובר על דבריהם רק מכים אותו). 4. פעמים החמירו בדבריהם יותר משל תורה כדי לחזקם (81-82).
קולא בדברי סופרים משל תורה – 1. ספק בדברי סופרים מותר. 2. מעבירים על מצווה דרבנן בשביל מצווה של תורה, ויש חולקים שגם בזה אין מעבירים על המצוות. 3. דברי סופרים שהם דין תורה קלים יותר מדין תורה מפורש. 4. הסתפקו האחרונים האם מה שנלמד בי"ג מידות אומרים בו ספקו לחומרא או לקולא (82-83).
א. גדרם – דברי נביאים וכתובים. יש שקוראים לדברי הכתובים דברי קדושה (83).
קבלה – שכולם קיבלו נבואתם ממשה. י"א לפי שקיבלו רוח הקודש לפי צורך השעה ולא לדורות. וי"א על שם מה שהנביאים קובלים וצועקים על הצרות שרואים בחזונם (84).
יש מי שכתב שרק מה שנביא הצטווה להזהיר את עמ"י בנבואה הוא דברי קבלה, אך לא מה שנלמד בדרך אגב. וכתבו האחרונים שזה שיבוש גדול. פורים וקריאת הלל נחלקו האם הם מדברי קבלה. תיקון נביאים שלא הוזכר בדברי הנביאים גם הם דברי קבלה (84).
ב. תקפם – כדברי תורה ולכן – 1. אינם צריכים חיזוק (וי"א בדעת הירושלמי שדברי קבלה צריכים חיזוק). 2. אונן מותר בבשר ויין בפורים. 3. נוהג בהם הדין אין עושים מצוות חבילות חבילות (84).
י"א שדברי קבלה נחשבים לדין דרבנן אף מה שמשה עצמו תיקן. י"א שרק מה שלא כתוב במקרא נקרא דרבנן. וי"א שמה שלא נכתב או נכתב דרך סיפור הוא דרבנן, אך מה שנכתב דרך ציווי הוא מן התורה. יש שכתב שהלשון כה אמר ה', פירושו שזהו דין תורה. יש שכתב שאם מסיפורי הנביאים משתמע מנהג של כלל ישראל, בודאי הוא מן התורה שהיה מקובל בידם, אא"כ ידוע שאינו אלא דרבנן או שזהו פרטי מצווה (84-85).
בתלמוד מצינו שקוראים לדברים הכתובים בנביאים דברי תורה, ויש שפירשו שאינו מן התורה ממש אלא דרבנן. ופעמים שהוא דרבנן והלימוד מן הכתוב אינו אלא אסמכתא, וי"א שהוא מן התורה מדברי קבלה אך איננה חובה (85-86).
ספק דברי קבלה י"א לחומרא, י"א לקולא, ויש שתלו זאת במחלוקת האם ספקא דאורייתא לחומרא הוא מה"ת או מדרבנן (86).
אין מלקים על דברי קבלה (86).
פעמים דברי קבלה באים כאסמכתא להלל"מ (86).
ג. בלימודים ודרשות – אין לומדים דברי תורה מדברי קבלה, אלא רק גילוי מלתא. י"א שבמקום שא"א ללמוד דברי תורה מדברי תורה, לומדים דברי תורה מדברי קבלה. פעמים שהנביא עצמו אומר ללמוד ממנו לדברי תורה, ואז לומדים דברי תורה מדברי קבלה (86-87).
דברי קבלה נלמדים בהיקש (87).
פירוש הנצי"ב על תחילת ספר דברים
משה הקהיל את עמ"י בכמה פעמים במקומות שונים אותם הוא מונה בתחילת ספר דברים (89).
משה דיבר לעמ"י ככל אשר ציוה ה' אותו אליהם. בכלל הציווי כלולים ההלכות המקובלות בע"פ על תורה שבכתב. ואותן שנה באוהל מועד לאהרון, לבניו, לזקנים ולכל עמ"י הלכות פסוקות. אמנם בכלל ההלכות המקובלות כלול גם דרך הלימוד בי"ג ול"ב מידות שהן מורות איך הגיעו מן התורה אל המשנה, על דרך הוויות אביי ורבא שהיו מאז ומכבר, אולם את זה לא לימדם משה כל ארבעים שנה (אלא רק היו מדמים מלתא למלתא בסברות ולא היה עולה מזה הלכה פסוקה), עד שהגיעו לערבות מואב. ונמצא שגם זה כלול בכל אשר צוה ה' אותו אליהם, שעד עתה לא אמר להם את דרך הלימוד בי"ג ול"ב מידות ורק הוא לבדו ידע (='אותו'), וכעת לימד את כל ישראל (='אליהם'). פירוש נוסף – משה אמר לעמ"י כל מה שציווה ה' לומר להם, ולא היה זה כל סודות התורה שידע בעצמו (90-92).
המסובב מארבעים השנה שהיו במדבר, שנגזרה עליהם גלות בעתיד. ואמנם בזמן שבית המקדש קיים, ויש סנהדרין וכהן גדול שמכריעים ההלכה, אזי גם אם לא הגיעו ראש הסנהדרין והכה"ג להיות חוקרים בעומק ההלכה בפלפול, זכו לכוון ההלכה אפילו בלי הוכחה מכח התורה. אולם בזמן הגלות שאין יותר סנהדרין וכה"ג, הרי מוכרחים לכוון ההלכה על פי הפלפול דווקא. ולכן כשהודיע משה לעמ"י בערבות מואב על הגלות, הורה להם גם את י"ג מידות ההכרחיות לעתיד לכוון ההלכה בפלפול בהם, שלא יאבד דרך ההוראה מישראל (92).
הרחב דבר – ולזה אמר מלאכי זכרו תורת משה עבדי אשר צויתי אותו בחורב על כל ישראל חקים ומשפטים. או כפי' הראשון שרק בערבות מואב ציווה להם משה דרך פלפולה של תורה, או כפי' השני שלא גילה להם סודות התורה, אלא רק חוקים ומשפטים דייקא. וראה מלאכי הנביא להזהיר זכרו תורת משה עבדי, משום שכל זמן בית ראשון לא הרבו לעסוק בפלפול התורה, עד שיאשיהו ראה שמגיע זמן הגלות, וחשש שמא יכבה אור התורה בגלות שלא תספיק הסברה גרידא, והעמיד ת"ח רבים שיוכלו לכוון ההלכה על ידי הפלפול, ואלו הם החרש והמסגר. ולאחר מכן הדגישו אנשי כנסת הגדולה – הוו מתונים בדין – שלא לפסוק עפ"י סברה בלבד אלא מתוך עיון ופלפול. והעמידו תלמידים הרבה – שזה מועיל לפלפולה של תורה. ועשו סייג לתורה – על ידי אסמכתות כך שיתגדל הפלפול ולא יישכח. וכשחזרו מן הגלות בימי בית שני, חשבו שיותר אינם צריכים לעסוק בפלפול. לכן מלאכי הזהיר אותם זכרו תורת משה עבדי, משום שימי בית שני הם רק הכנה לגלות הארוכה שתבוא אח"כ. מלאכי זה עזרא והוא הנחיל לעמ"י את כח תושבע"פ לחדש הלכות מתוך דקדוק אותיות התורה (93-94).
שלמה המשיל את התורה לעץ חיים. בתחילה יש שורשים – לוחות שניות שנכתב בהן כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש, והוא שורש הפלפול. אח"כ יש גזע – הוא היסוד שהניחו משה בערבות מואב ויהושע, עתניאל בן קנז ומשפחות סופרים שעימו. אח"כ העץ נעשה דק ואח"כ הוא מסתעף – כח התורה התמעט עד שמואל דוד ושלמה שהרחיבו פלפולה של תורה. ושוב חוזר ונעשה דק ואח"כ מסתעף – עד חזקיהו המלך, ושוב נעשה דק עד יאשיהו ומשם והלאה התפשט כח התורה הרבה בלי שיעור. כך שתכלית העץ הוא שיש הרבה ענפים בלי שיעור וכל ענף נושא ענפים קטנים – וזהו יסוד ושורש תורת התלמוד (94).
יסוד המשנה ועריכתה / הרב ראובן מרגליות
א. חז"ל מיינו בין דברי הנביאים שהוצרכו לדורות וקבעום בנביא, לבין נבואות לשעה שגנזום. אעפ"י שגם נבואות אלו היו ראויות להישאר לזיכרון, כיוון שהיה זה בזמן החתימה, הוכרחו לגנזם מחשש שמא יבואו ויכניסום לנביא. אמנם מגילות שביד העם לא יכלו לגנוז אלא אסרו את הקריאה בהם – כל הקורא בספרים חיצונים אין לו חלק לעוה"ב. ולכן האיסור הוא דווקא בספרים שהיו באותה תקופה כבן סירא וכו', אך מה שנכתב לאחר מכן לא היה עולה על הדעת לספחם לכתבי הקודש, ומותר לקרוא בהם (95).
רשימות פרטיות של הלכות פסוקות לא גזרו עליהם, אך הבדילו בינם לבין המגילות שחתמו ואמרו - דברים שבכתב אי אתה רשאי לאמרם על פה, ודברים שבעל פה אי אתה רשאי לאמרם בכתב. כלומר שאסרו לדרוש באותם הלכות פסוקות מתוך הכתב, אלא רק לדרוש בע"פ (96).
בזמן הסנהדרין נמשכה הסמיכה מימי משה עד הגלות, וכשחזרו שוב כוננו מוסד עליון והוא כנסת הגדולה שמנה 120 ת"ח, וחזרה התמחותם כבית דינו של משה. אותם ת"ח רשמו רק את המסקנות מפסקי הדין, ולא את דברי המיעוט וכן לא את דרך לימודם, ולכן היו המגילות קצרות. בימים אלו גם לא תיתכן מחלוקת בהלכה, מפני שהכריעו כל ספק (96-97).
הנציב הרומי מוטט את מעמדו של בית הדין הגדול, ומינה במקומו 5 בתי דין שונים. כך החלו המחלוקות. הדבר הגיע לכלל כך שלא ידעו אם פסח דוחה שבת (משום שלפני פיצול בתי הדין, השתדל בית הדין הגדול בקדשם את החודש שלא יחול פסח בשבת), עד שהלל הבבלי החל להוכיח שפסח דוחה שבת ודחו ראיותיו, עד שנשבע שכך קיבל משמעיה ואבטליון (ראשי בית הדין המאוחד), ומינוהו נשיא עליהם. אולם הפיצול עורר שאלה את מי ראוי למנות – הלל המורה לרבים, או שמאי דמחדדי טפי (98-99).
כך קמו בית שמאי ובית הלל ורבו המחלוקות. אמנם בעניין סמיכה על בהמת עולה ביו"ט, הוכרע כב"ה מפני שב"ש לא ערערו מייד כאשר נמנו כל הסומכים. וכן להיפך, בעליית חנניה בן חזקיה בן גרון, לא הניחו ב"ש לב"ה לעלות אלא לגדולים שבהם, וקבעו 18 דבר שהלכה בהם כב"ש. ומאז המיעוט לא הוכרע וחדל, אלא נשאר תלוי ועומד (100-101).
אמנם עדיין (בעוד הלל ושמאי היו חיים) לא היו מחלוקות של דעות פרטיות, אלא רק בין בית לבית, משום שאם חלקו בית שמאי בתוכם, עמדו בית הלל ונמנו והכריעו, והתבטלה דעת המיעוט. אז החלו בית שמאי לכתוב את משנתם כפי שיטתם, ולא רק הלכות פסוקות כפי שהיה עד עתה. כך כל אחד נהג כפי שנראה לו, והיה חשש שמא תיעשה התורה כשתי תורות. לכן הוקם ועד של בית מדרש ראשי, ובראשו עמד נשיא מבית הלל (102-103).
אולם לוועד לא היה כח כבית המדרש המאוחד, היות והמנויים אליו לא היו סמוכים, ולכן לא היו יכולים להכריע ההלכה כהלכה קבועה לכל ישראל. הנשיא מבית הלל היה רבן גמליאל, אך דעתו היתה כשל בית שמאי וקבע שכל שאין תוכו כברו לא יכנס לבית המדרש. אז הגלה הריב ביניהם ומונה ר' אלעזר בן עזריה שקיבל את כולם לבית המדרש. בו ביום התקבצו כל חכמי ישראל מחדש וקבעו הלכה כבית הלל בכל מקום, ויותר לא נהג אדם כדעתו הפרטית (104-105).
כיוון שלא יכלו להתמיד בקיבוץ חכמי ישראל במקום אחד מסיבות מדיניות, החלו להקים בתי מדרש פרטיים, וגם אם ניסו לקבוע הלכה תלויה, יכול היה היחיד שלא היה באותו מנין לומר אל תחושו למניינכם. לכן החלו לומר את הדיעות באופן פרטי, ולא התבטלה דעת היחיד. אז החלה תקופה חדשה בעריכת המשנה, שהתלמידים החלו לציין גם את דיעותיו של רבם – ר"ע, ר"מ ר' טרפון וכו', כך שכל אחד כתב את מה שהיה מקובל מאנשי כנסת הגדולה, וכן מחלוקות ב"ש וב"ה, וצירף את דעת רבו. נמצא שלא ניתן לפסוק הלכה מן המשנה משום שיש בה דעת יחיד ויש לשכלל גם את דעת שאר החכמים. לכן אמרו שהמורים הלכה מתוך המשנה - מבלי עולם (106-107).
רבי ערך את המשנה מתוך רשימות התלמידים הרבות, כאשר התייחס בכל מסכת בעיקר לחכם שהתמחה בנושא של המסכת, פעמים הוסיף על דבריו, פעמים סתם כדי לומר שכך הלכה, ופעמים כתב השם כדי לומר שניתן לסמוך עליו בשעת הדחק או כדי לבטל דעתו מפני שהיא מיעוט (107-108).
פעמים רבי סתם הלכה כנגד שיטתו הוא, מפני שעריכת המשנה היתה כך שתהיה כללית, ולכן כאשר חכמי בית ועדו חלקו עליו, הכריע שלא כשיטתו (108).
בבית המדרש עדיין למדו בע"פ (למעט מגילת תענית שאיננה פסקי הלכה אלא ציוני זמנים), ורק בביתם היו המשניות כדי לעיין בהם אם ישכחו. לכן לא אמרו על המשנה – שכתוב כך וכך, אלא ששנו כך וכך (109-110).
משנתו של רבי היתה מצויה לכל, משא"כ שאר המשניות. לכן משנתו של רבי קרויה – תנן – כולנו שנינו, משא"כ שאר משניות קרויות תניא – שנו תנאים. איתמר – שמועות שנשנו על פה (וכוחן פחות מתוספתא כתובה) (110-111).
ב. רבי ערך את המשנה לא רק בגלל השכחה (שהיתה מצויה גם לפני כן), אלא מפני גם (ואולי בעיקר) סיבות מדיניות, אעפ"י שחז"ל לעולם מזכירים הסיבות הדתיות. שלאחר בר כוכבא חששו הרומאים מכל מרידה, ומגילות הסתרים שכתבו התלמידים עוררו את חשדם. לכן ביקשו שילמדו אותם את תורה שבעל פה ועוד. לכן רצה רבי לכתוב את המשנה להודיע לכל העולם שהתורה איננה מטיחה דברים נגד כל אומה ולשון. מזה ניתן להבין מדוע השמיט רבי מן המשנה הלכות חנוכה (ולא פורים), לא הזכיר הגאולה העתידה אלא רק תחיית המתים, ולא הזכיר הלכות מזוזה ותפילין (אעפ"י שהעם התרשלו בהם) מפני שהרומיים התנגדו ללאומיות (ולאו דווקא לדת) ולכן אסרו תפילין ומזוזה, וכן לא הזכיר הלכות גירות מפני שבאותו זמן רבו המתגיירים מן הרומאים אף המקורבים למלכות (111-114).
קונטרס מבוא שערים - שער ב' יסוד המשנה / הרב מ.צ. ברגמן
א. עד רבי כל אחד כתב לעצמו כפי כוחו מה ששמע בדברים שלא נלמדו מפי השמועה אלא בי"ג מידות. רבי קיבץ כל השמועות והביאורים ששמעו ממשה רבנו, וכתבו כולם את המשנה ולמדו אותה (115-116).
הטעם שרבי כתב את המשנה מפני שרבו גזרות, והתלמידים מתמעטים והולכים והיה חשש לשכחת התורה. ואעפ"י שהדבר אסור משום דברים שבע"פ אי אתה רשאי לכותבם, הרי מפני הצרות זה עת לעשות לה' הפרו תורתך, והתירו לכתוב את תושבע"פ (117).
לדעת הרמב"ם רבי כתב את המשניות על ספר. אולם לדעת רש"י רבי רק ערך את המשניות ולא כתבם (117).
ב. היו משניות סדורות עוד לפני רבי, י"א 600 סדרים וי"א 700 סדרים, אלא שרבי קיצרם וסדרם. לפי תשובת רב שרירא גאון הלל ושמאי עשו ששה סדרי משנה, אך רבי בירר ותיקן אותם כמו שהם בידינו. יש גם משניות שהיו סדורות בשלמותן כמסכת שלימה עוד לפני רבי (מוזכר בלשון 'למה / מפני ש / אעפ"י ש - אמרו'). דוגמאות וראיות לכך (118-119).
רב שרירא גאון באר שרבי נקט פעמים לשון המקורית, ופעמים שינה. וסתם משנה רבי מאיר, שהיה גדול תלמידי ר"ע (ולא נפסקה הלכה כמותו מפני שהיה אומר על טהור טמא וכו' ומראה לו פנים), ולכן תפס רבי כדרכו, משום שהיא דרכו של ר"ע, ודבריו קצרים ומדוקדקים. רבי הביא גם דברי היחידים כדי שאם יאמר אדם כמותו יאמרו לו שהוא דעת יחיד (119-120).
ג. חסורי מחסרא - י"א שהוא מפני שההיתר לכתוב תושבע"פ הוא משום עת לעשות לה', אך כאשר רבי סבר שיוכלו להבין את המשנה על ידי תירוץ של חסורי מחסרא, עדיין חל האיסור לכתוב. י"א שהוצרך רבי לכתוב כך מפני הסוד. לדעת תלמידי הגר"א, רבי לא חיסר במשנה כלל אלא סתם כשיטת תנא אחד, ואילו חכמים בגמ' כתבו חסורי מחסרא מפני שסברו כתנא אחר (120).
תני כך וכך - אינו חסורי מחסרא, ולא הגהה, אלא שבאמת לעצם העניין כך כוונת התנא, אעפ"י שלא בחינם לא נקט כך בהדיא (121).
ד. לשון המשנה היא לשון הקודש בצחות ודקדוק לשון. ה. כנראה רבי חילק את המסכתות לששה סדרים (121).
ו. מסכת - י"א שהוא מלשון מסכה יינה, שמעורבים בה דינים שונים התלויים זה בזה ונלמדים זה מזה. וי"א מלשון אריגה כמו מסכת שמשון, שעומלים ואורגים בה. וי"א מלשון מסך, שהוא הפתח לתורה שבכתב. וי"א מלשון כיסוי, שהיא נסתרת מהבנה אילולא התלמוד. ועוד אמרו מסכת בגימטריא עם מנין האותיות - 524 כמנין פרקי המשנה (121-122).
ז. שם המסכתא לפי עניינה ופעמים לפי המילה בה היא מתחילה (122).
ח. לעניין מחלוקת ואח"כ סתם שהלכה כסתם - היינו באותה מסכת. אך בין מסכתות אין סדר למשנה, משום שרבי לימד כסדר רצון התלמידים. ומ"מ צריך טעם לסדר המשנה, משום שכשחיברם, חיברם לפי סדר. בין סדרים נחלקו האם יש סדר למשנה (122-123).
ט. ששה סדרים, זמ"נ נק"ט. י. ששים המה מלכות - ששים מסכתות (123-124).
יא. משנה מלשון משנה למלך - התורה שבכתב. ומלשון שונה, ולכן התנאים נקראים על שם פעולה זו. אמוראים - לשון תורגמן, שלאחר חתימת המשנה אין רשות לשנות בה, אלא רק לפרשה ולתרגמה (124-125).
יב. תלמידי רבי (125).
כך דרכו של תורה - פרק ב' צורתו הקאזואיסטית / פרופ' משה זילברג
המשנה בב"ק אומרת כל שחבתי בשמירתו הכשרתי את נזקו. הכשרתי במקצת נזקו חבתי בתשלומי נזקו כהכשר כל נזקו. בפשטות הכוונה במשפט הראשון שכל מה שאדם חייב בשמירתו שמא יזיק, אם הזיק הריהו מכשיר את מעשה הנזק וחייב. והמשפט השני אומר שאם שניים הזיקו יחד, כל אחד מהם אחראי לתשלום הנזק כולו. אולם אנו מוצאים שהברייתא והגמ' מפרשים אחרת לגמרי את המשנה, את המקרה הראשון מבארים רק לעניין אש שמסרה לחש"ו, ואז חבתי בשמירתו אין הכוונה רק העדר שמירה באופן פאסיבי אלא מסירת המזיק הפוטנציאלי למי שאינו ראוי לשמרו. וגם את המשפט השני מבארת הברייתא באופן אחר לגמרי שרק השותף המשלים את הנזק חייב לשלם את כולו! כמו"כ ישנו כלל – שאין למדים מן הכללות אפילו במקום שנאמר בו חוץ. ולכא' מהיכן הלגיטימציה לפרש את הדברים שלא כפשוטם באופן נועז כל כך? (127-130).
הגמרא איננה רק ספר חוקים, וכן רבי לא התכוון במשנה לפסוק הלכה למעשה, שכן אנו מוצאים שהוא בעצמו חולק על סתם משנה, אלא שהביא את המשנה כצורתה המקורית. עיקר הגמ' הוא השקלא וטריא הקודם לקביעת ההלכה, בעיקר מתוך דקדוק מדברי התנאים שהובאו על ידי רבי מטבע הדברים באופן מקוטע היות והם נאספו מדורות שונים וכו'. מתוך כך האמוראים שינו ופירשו את המשנה, מתוך קנאות לרציפות ההלכה (130-133).
האוקימתא נראית כמצמצמת את משנה, אך למעשה היא מרחיבה את הרעיון המופשט שעומד מאחוריה. דוגמאות. מכאן המקור ללגיטימציה לפרש את דברי התנאים באוקימתא (133-136).
ההלכה לא מנוסחת כעקרונות מופשטים, אלא כסיפור קצר, הנראה כפסק דין של מעשה שהיה. הדבר נובע מכך שהמשנה היא אוסף הלכות מדורות שונים, ולכן היא כותבת הלכות קונקרטיות דוגמתיות, וממילא גם הגמ' הינה כזו. מלאכת ההפשטה נשארה לדורות הבאים. אעפ"י שהדבר הִרבָּה מחלוקות, הרי זה העניק לה גמישות שאיננה מוגבלת במסגרת של כללים מוגדרים (136-137).
זו הסיבה שהגמ' נוקטת לפעמים דוגמאות לא מציאותיות, משום שיש צורך שניסוח המקרה יהווה מקור לדין המופשט העולה ממנו. לשם כך יש לנטרל את כל הפרשנויות הנוספות שעלולות להצטרף אל הסיפור, ולכן הוכרחה הגמ' לנקוט דוגמה מוזרה אך טהורה מכל רבב כדי שהכלל העולה ממנה יהיה אחד. גם זה מוכיח שההלכה האמוראית הינה כלי לרעיון המופשט העומד בתוכה (138-139).
