מחשבת - הגות מודרנית

תורה שבכתב והרוח (תורה שבעל פה) – בתהליך הדרדרות החלה הרוח לשקוע ואט אט נכתבה התורה שבעל פה, והרוח שהיא החדירה העצמית העוברת בעל פה, שקעה. רק יחידים עוד ידעו את הרוח, אך הרבים הלכו ושאבו מרוח היוונים שבתורת ערב, עד שנוצרה סתירה אצלם בין הרוח לבין המעשה (2-3).

ביקורת על הרמב"ם שהסביר את מעשה המצוות על ידי רוח זרה שלקח מרוח היוונים שהשתמרה אצל הערבים, והפך את מעשה המצוות לטפלות אל הרוח שבהכרת ה' באופן זה (המצוות נעשו כמגן ותריס בפני הטעות המחשבתית). ב. טעמי הדברים שהסביר במורה נבוכים לא מסבירים ואף שוללים לעיתים מצוות רבות שכתב בי"ד החזקה, ואף אותן מצוות שכן מוסברות, לא הוסברו לכל פרטיהן, ושוב נותרה המבוכה (3).

התוצאה שדווקא אנשים שהעמיקו ברוח היהדות, נעשו המצוות בעיניהן כדבר טפל שהרי עניינן הדרכה בלבד, ומתוך כך שללו לחלוטין את העיסוק בהבנת הרוח, עד שאסרו אף את לימוד התנ"ך (3).

ברבות חשכת הגלות כמעט לא עסקו יחידים בפיתוח הרוח, למעט הכוזרי ועוד מעטים. אעפי"כ השתמרה ההכרה היסודית שה' אחד, קיום התורה ביראת ה', אהבתו וביטחון בו, עד כדי מסירות נפש (3).

באותו דור התפתח מקצוע לימוד המשיב את רוח התנ"ך והש"ס, אולם מתוך הבנה מוטעית נדחה, ותפס הפלפול את מקומו. גם החיבור שסיכם את ההלכות היוצאות מן התלמוד בשפה ברורה לכלל העם, היה זה רק בחלקו הראשון, אולם שאר חלקיו נועדו רק לחכמים. כך נוצרה תפיסה עלובה שהיהדות הינה חגיגת חגים (4).

לפני כשמונים שנה, עול הגלות הוקל מעט, ואז החלה הרוח לפעם על ידי איש נכבד שהיה גדול בפילוסופיה ובאר את התנ"ך בדרך זו. אולם תלמידיו שבו וחזרו למסלולו של הרמב"ם, ואעפ"י שהחלו לעסוק במקצועות הומאניסטיים, עדיין היה לימוד התנ"ך מוזנח (4).

התקפה על דרך הרמב"ם: אם היעוד הנעלה ביותר הוא הכרת האמת, הרי היהדות המעשית הינה עינויים בלי טעם. לדוג' – אם יום השבת עניינו מנוחה, הרי גם יום ראשון הנוצרי זו משמעותו, ומה לדקדוקי עניות של כתיבת שתי אותיות לעומת טירחה גדולה המותרת? מתוך כך נזנח התלמוד המעשי. הרי שהמצוות עצמן מוכיחות שאינן מיוסדות על השקפה כללית ואין להתעלם מהייעודים החלקיים כפי שהתעלם הרמב"ם! (4-5).

הצגת הבעיה כיום: הציבור מחולק לשניים - א. אלו שמקיימים את היהדות מצוות אנשים מלומדה, ולא יעוררו את הרוח. ב. אלו שמחפשים את הרוח אך לא מוצאים, ובחיפושים אלו עלול הוא לגדוע את העצב האחרון של היהדות. הדרך לפיתרון הינה אחת – לימוד התנ"ך באופן השואב מתוכו את השקפת היהדות על אלוקים, העולם האנושות וישראל. לאחר מכן לימוד ברוח זו את הש"ס הלקוח מן התנ"ך, ואז נבין כי התורה היא תורת חיים בהכל – מן הלשון עד המעשה! (5-6).

מכאן עלינו לגדל תלמידי חכמים הלומדים ברוח זו, ואז להקים בתי ספר שיתחנכו בה כיהודים שרוח חיי התורה זורמת בהם, ילמדו בהם לשון התנ"ך כדי שהתנ"ך ובעקבותיו הש"ס, ישמש להם ספר תורת חיים. ואז תהיה היהדות - יהדות שמבינה את עצמה, כך שיהיה מענה מתוך היהדות עצמה לשאלות הזהות כיהודי (6).

הורשת היהדות לדורות הבאים לא תצלח בכח ההרגל, אלא רק בכח הרוח שאף על פי שנושאי דגלה מכוסים הם אבק רב, אין זו סיבה לדחותה, ולכל הפחות עלינו לבחון אותה (6-7).

דווקא ריבוי הדיעות והגוונים בעם ישראל, מאפשר תנודות לכאן ולכאן, דבר שלבסוף יביא ברכה במה שישקלו שוב את האמת והחיים הצרופים ושוב יופיע הרוח בישראל. אין הדבר תלוי בכמות, אלא גם אם יהודי אחד נושא על גבו את תורת ישראל בליבו ואור ישראל ברוחו – גם זה מספיק (7).

חורב (יד-יז)

יד. התקדשות: א. מטרת נער/ה בן/בת ישראל היא לעשות רצון ה' בעולם, בעיקר בטהרת הלב, שיהיה פנוי מכל מה שחוצץ בינו לבין מטרה זו. החפץ בלבד איננו מספיק, אלא יש לעבוד ולפעול על עצמו (9).

ב. על ידי סילוק התאווה והגאווה, ניתן להתקדש להיות עבד נאמן לה' (9).

ג. לשם כך על האדם להכיר היטב את עצמו, על מנת לדעת בכל פינה בליבו האם לוקה הוא בה בגאווה (9).

ד. מן התורה על האדם לגזור את ההדרכה המתאימה לו לפי המקום החברה והזמן בו הוא נמצא (10).

ה. זאת דווקא בנער ונערה שהחלו לברר את דרכי הטהרה עוד בטל ילדותם, משא"כ מי שלא בחן את עצמו בילדותו איך להתהלך עם אלוקים, יצודו אותו תעתועי החיים עד עת מיתתו (10).

ו. כשם שהרשע פתוחים לפניו שערי החטא, כן עוזר ה' לרוצה להתקדש, שלא ימות בעודו בחיים - חיי בשר (10).

ז. מברייתא של ר' פנחס בן יאיר תורה מביאה לידי זהירות וכו', אנו לומדים כי הידיעה בתורה על תעודת החיים מביאה את האדם להכיר את הרע ואת הטוב, ומן הזהירות בלאוים האדם מגיע לנקיות, ומנקיות לפרישות גם מהמותר, עד שמגיע גם לטהרה בלב ובמחשבה, לקדושה שבה כל תאווה בטלה, לענווה שבה כל גאווה בטלה, ויותר אינו ירא אלא מן החטא, עד החסדיות שבה האדם חי כולו בעד אחרים ומאושר הוא (10).

התבונן בזה: א. ההתחזקות הפנימית הינה מתוך התחזקות חיצונית בעשה ולא תעשה. ב. הפרישות הינה המדריגה החיצונית והקודמת אל החסידות, ולכן אין לטעות ולכנות חסיד למי שהוא רק פרוש (10-11).

טו. שנאה: א. השנאה פירושה תובנה שביטול מציאות האחר משלימה את מציאות השונא. ליבו של אדם נברא כדי להכיל בתוכו את כל הבריות, ואם אדם שונא אחת מהן, הריהו מאבד את מעלת חייו (11).

ב. השנאה נולדת או כאשר האחד פגע באמת בזולתו, או כאשר שניים רוצים לקנות דבר אחד, וממילא להגביל את זכות השני (11).

ג. על האדם להבין כי זולתו גם הוא בנו של הקב"ה, וממילא שנאה אותו פירושה החפץ שיסיר רבש"ע את השגחתו מעולמו (11).

ד. אין טעם לשנוא ולחשוב שהזולת מחסר את ממונו, שהרי החלטת הקב"ה היא זו שקבעה את הדבר ולא מעשי הזולת (11).

ה. אפילו אם הזולת פגע בך, הרי אם הדבר לא היה מגיע לך לא היה הדבר קורה! ממילא אין טעם לשנאתו, כי לא חטא לך אלא לה' בלבד (11-12).

ו. שנא את החטא ולא את החוטא. למעט אם החטא דבק בעצמותו של החוטא, ובפרט המסית והמדיח (12).

טז. אהבת הריע: א. האדם הוא כלי מחזיק ברכה לאהבת ה' את הכל. על האדם לחוש כי מציאותו של הזולת הכרחית היא למציאותו, ולכן עליו לאהוב אותו (12).

ב. לא די באי שנאה – שאינך מרגיש רע על הצלחתו של הזולת, כי אם אהבה היא לחפוץ בטובתו מתוך הכרה שמציאותו הינה התנאי של מציאותך (12).

ג. אילו האדם נותר לבדו בעולם, הרי לא רק שלא היה שמח, הרי שגם את ייעודו בעולם לא היה יכול לממש. אילו לא היו עניים, לא היה במי לתמוך וכו' (12).

ד. ה' אוהב את כולם. ואם האדם אוהב את ה', הריהו אוהב את בניו (12).

ה. בנוסף, האהבה של התבל כולו ובפרט על האדם, הינה מימוש הייעוד של האדם בהיותו נעלה מן הדומם הצומח והחי בבחירתו החפשית (13).

ו. אהבה נכונה ואמיתית כזו תוביל את העולם אל מצב האושר, יחד עם הכלל המגביל השולל את הדמיון הכוזב, ואומר אהוב את רעך "כמוך" ולא יותר (13).

יז. רחמים: א. רחמים הוא רגש של השתתפות האדם על זולתו. הקשר נרקם על ידי הקישור אל האחדות האלוקית. כיוון שתעודתו של האדם היא לאהוב את הכל, נברא לו לב רך ומתפעל מאד להרגיש את הזולת (13).

ב. לכן אין לאדם להכהות את רגש הרחמים בקרבו, כי אז שוב לא יוכל להשיבו (13).

ג. על האדם לראות את הרחמים לא כמחליש את שמחת עצמו, אלא כקריאה מאת ה' שלא לשמוח בשמחתך כאשר אחיך סובל. לא כמחסר מרכושו, אלא כזכות לתת מממון שאיננו שלו אלא של ה'. לא כחלישות לב, אלא כערובה לתעודתך בהיותך איש ישראל (13).

ד. אין לחזק את רגש הרחמים באופן מופרז עד כדי חוסר אפשרות להשתחרר מהצער (13).

פירוש על החומש (שמות ג, א – ד, ו)

פרק ג

(א) וּמֹשֶׁה הָיָה רֹעֶה אֶת צֹאן יִתְרוֹ חֹתְנוֹ כֹּהֵן מִדְיָן וַיִּנְהַג אֶת הַצֹּאן אַחַר הַמִּדְבָּר לא מלשון שממה, אלא מלשון מקום כינוס הצאן (דבר קרוב לדור, תור, טור – צירוף עניינים דומים). וַיָּבֹא אֶל הַר הָאֱלֹהִים חֹרֵבָה מקום נתינת התורה, להורות שזו תכלית הגאולה (14):

(ב) וַיֵּרָא מַלְאַךְ יְקֹוָק אֵלָיו בְּלַבַּת אֵשׁ מלשון לבב, שהאש היתה במרכז הסנה, והמלאך נראה במרכז האש. השכינה מתגלה באש בכל מקום, וכאן בסנה המשמעות היא שהשכינה מתגלה אפילו במקום הנחות ביותר, כשם שלכל קיום ארצי יש ייעוד אלוקי. מִתּוֹךְ הַסְּנֶה וַיַּרְא וְהִנֵּה הַסְּנֶה בֹּעֵר בָּאֵשׁ וְהַסְּנֶה אֵינֶנּוּ אֻכָּל מפני שהדבק בשפע האלוקי איננו ניזוק. המשמעות במישור הלאומי – עמו אנוכי בצרה (14): (ג) וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אָסֻרָה נָּא וְאֶרְאֶה אֶת הַמַּרְאֶה הַגָּדֹל הַזֶּה מַדּוּעַ לֹא יִבְעַר הַסְּנֶה: (ד) וַיַּרְא יְקֹוָק כִּי סָר לִרְאוֹת וַיִּקְרָא אֵלָיו אֱלֹהִים מִתּוֹךְ הַסְּנֶה וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה מֹשֶׁה וַיֹּאמֶר הִנֵּנִי:

(ה) וַיֹּאמֶר אַל תִּקְרַב הֲלֹם שַׁל נְעָלֶיךָ מֵעַל רַגְלֶיךָ כִּי הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אַתָּה עוֹמֵד עָלָיו אַדְמַת קֹדֶשׁ הוּא מפני הייעוד הצפון בה ששם התמנה משה לגאול את עם ישראל. ולכן אומר לו ה' אל תתבונן בתופעות שמחוץ למקומך, אלא התבונן בייעוד האדמה הזו בלי שום חציצה בינך לבינה – של נעליך! (14-15):

(ו) וַיֹּאמֶר אָנֹכִי אֱלֹהֵי אָבִיךָ שלימד אותך להכירו אֱלֹהֵי אַבְרָהָם אֱלֹהֵי יִצְחָק וֵאלֹהֵי יַעֲקֹב שנגלה אליהם בכל חליפות העיתים וַיַּסְתֵּר מֹשֶׁה פָּנָיו כִּי יָרֵא מֵהַבִּיט אֶל הָאֱלֹהִים אל המראה שנגלה אליו (15):

(ז) וַיֹּאמֶר יְקֹוָק הקובע את העתיד רָאֹה רָאִיתִי אֶת עֳנִי עַמִּי אֲשֶׁר בְּמִצְרָיִם – עבדות. ראיתי את עניותם והשפלתם לעומת ייעודם להיותם עמי וְאֶת צַעֲקָתָם שָׁמַעְתִּי מִפְּנֵי נֹגְשָׂיו – גירות. וראוי להצילם מפני כבוד האדם הנרמס, גם מבלי תת דעת על העתיד כִּי יָדַעְתִּי אֶת מַכְאֹבָיו – עינוי. כל כאב של כל אחד ואחד כאילו נגעו בי. נמצא שגלות מצרים בשלוש בחינות – עבדות, גירות ועינוי (15):

(ח) וָאֵרֵד לְהַצִּילוֹ מִיַּד מִצְרַיִם וּלְהַעֲלֹתוֹ מִן הָאָרֶץ הַהִוא אֶל אֶרֶץ טוֹבָה שניתן לגדול בה מבחינה רוחנית וּרְחָבָה שניתן לגדול בה מבחינה כמותית אֶל אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ הביטוי זוב, הוזכר לגבי חולי אדם, או לגבי זרימה בדרך נס או בכוח, אך לא לגבי זרימה טבעית. מכאן אנו לומדים שא"י היא ארץ קשה בטבעה, ובזאת תובעת היא מתושביה להיות כשרים, ואו אז היא פורחת בדרך נס אֶל מְקוֹם הַכְּנַעֲנִי שהשחיתו מרוב השפע והארץ מקיאה אותם, ולכן על עמ"י להזהר מחטאת כנען וְהַחִתִּי וְהָאֱמֹרִי וְהַפְּרִזִּי וְהַחִוִּי וְהַיְבוּסִי (15):

(ט) וְעַתָּה הִנֵּה צַעֲקַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בָּאָה אֵלָי וְגַם רָאִיתִי אֶת הַלַּחַץ אֲשֶׁר מִצְרַיִם לֹחֲצִים אֹתָם: (י) וְעַתָּה לְכָה שים לב לכך שהעם משווע לגאולה וברצוני לגאלו, ואתה המכשיר לכך וְאֶשְׁלָחֲךָ אֶל פַּרְעֹה וְהוֹצֵא אֶת עַמִּי בְנֵי יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרָיִם (15):

(יא) וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל הָאֱלֹהִים מִי אָנֹכִי כִּי אֵלֵךְ אֶל פַּרְעֹה וְכִי אוֹצִיא אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרָיִם שתי משימות גדולות הוטלו על משה – להתגבר על פרעה, ולהנהיג את ישראל. משה בענוותו ידע כי אין בו כישרון לכך, בפרט שבדבר תלוי גורלו של עם שלם (15):

(יב) וַיֹּאמֶר כִּי אֶהְיֶה עִמָּךְ וְזֶה לְּךָ הָאוֹת כִּי אָנֹכִי שְׁלַחְתִּיךָ דווקא חיסרון הכישרון הזה הוא הסיבה לבחירת משה, מפני שחיסרון כשרון ההנהגה הוא יהיה החותם הברור כי כל פעולתו של משה הוא רק מכח ש'אני שלחתיך', ולא מכוחו הוא. ולפיכך רק בְּהוֹצִיאֲךָ אתה בעצמך החכם והעניו מכל אדם גם יחד אֶת הָעָם מִמִּצְרַיִם, אז תַּעַבְדוּן אתה והעם בדרג שווה, ולא תהיה שליט על העם הזה, אֶת הָאֱלֹהִים עַל הָהָר הַזֶּה שאותו מראה שראית כאן, יתגלה שנית במעמד הר סיני לעיני כל ישראל (15-16):

(יג) וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל הָאֱלֹהִים הִנֵּה אָנֹכִי בָא אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתִּי לָהֶם אֱלֹהֵי אֲבוֹתֵיכֶם שְׁלָחַנִי אֲלֵיכֶם וְאָמְרוּ לִי מַה שְּׁמוֹ מָה אֹמַר אֲלֵהֶם משה מבין שעיקר שליחותו היא כלפי עמ"י להוציאם מעבדותם לפרעה, לעשותם ראויים לגאולה להיות עבדי ה'. שם נגזר מהמילה שם / שום – קביעת המקום העיוני בשכלינו של דבר. ידיעת ה' הינה ידיעת שמותיו כלומר הנהגתו את העולם. ידיעה זו חשובה מפני שעמ"י הופך להיות פעיל כעבד ה', ולשם כך עליו להבין את המושג – 'ה' ביקש' שבזה הוא מנהיג אותם. שאלתו של משה למעשה הינה – איזה מושג עיוני יניע את עמ"י להמיר מרצונו את העבדות לפרעה בעבודת ה' (16):

(יד) וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל מֹשֶׁה אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה וַיֹּאמֶר כֹּה תֹאמַר לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶהְיֶה שְׁלָחַנִי אֲלֵיכֶם לעומת התפיסה האלילית התופסת את האל לכל היותר כבורא את העולם בעבר ומאז נחתם העולם, וממילא הוכרחו לומר שאף האדם כבול הוא שהרי איננו בן חורין יותר מהאל. לעומת זאת אומרת היהדות כי שמו של ה' הוא אהיה – מה שארצה להיות, ובזה מבוטאת חירותו בקביעת העתיד, וממילא אף האדם בן חורין הוא להשפיע על עתידו. דבר זה רמוז בבריאה – אשר ברא אלוקים לעשות – בזה רק החל פועל ה' לא ביצירה עצמה אלא במהלך ההיסטוריה. האדם שולט בעתיד שהותווה על ידי רצונו החופשי של ה'. כך גם ניגודים הסותרים לכאורה, באמת מובילים לעתיד אחד על פי רצון ה' (16-17):

(טו) וַיֹּאמֶר עוֹד אֱלֹהִים אֶל מֹשֶׁה כֹּה תֹאמַר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל יְקֹוָק אֱלֹהֵי אֲבֹתֵיכֶם אֱלֹהֵי אַבְרָהָם אֱלֹהֵי יִצְחָק וֵאלֹהֵי יַעֲקֹב שְׁלָחַנִי אֲלֵיכֶם זֶה שְּׁמִי לְעֹלָם וְזֶה זִכְרִי לְדֹר דֹּר 'אהיה אשר אהיה' בפסוק הקודם נאמר למשה רבנו בלבד. 'אהיה' נאמר לבני ישראל כלומר עבור ישראל לזקנים בלבד, שדי אם יבינו את העתיד כיצירת ה' גם בלי הביסוס על חירות ה'. 'הוי"ה' נאמר אל בני ישראל – כלומר לכל עמ"י, שלהם די בהבנת הפעילות האלוקית המהווה את העתיד, גם בלי הבנת האישיות האלוקית. וגם בזה שם הוי"ה אינו נקרא אלא בשם אדנות שזו המשמעות המעשית עבור האדם (17):

(טז) לֵךְ וְאָסַפְתָּ אֶת זִקְנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם יְקֹוָק אֱלֹהֵי אֲבֹתֵיכֶם נִרְאָה אֵלַי אֱלֹהֵי אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב פירוט שמות האבות למרות הזכרתם באופן כללי מלמד כי הנסיבות החיצוניות המשתנות מאדם לאדם כמו שהשתנו בין האבות, אינן קובעות את יחסו לה' לֵאמֹר פָּקֹד פָּקַדְתִּי אֶתְכֶם וְאֶת הֶעָשׂוּי לָכֶם אתכם – לפי ייעודכם, ואת העשוי לכם – שנעשה עימכם פשע שאין כדוגמתו בְּמִצְרָיִם (17):

(יז) וָאֹמַר אַעֲלֶה אֶתְכֶם מֵעֳנִי מִצְרַיִם אֶל ההיפך ממנה - אֶרֶץ הַכְּנַעֲנִי וְהַחִתִּי וְהָאֱמֹרִי וְהַפְּרִזִּי וְהַחִוִּי וְהַיְבוּסִי אֶל אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ שהמדד הקובע בה הוא מוסר תושביה (17):

(יח) וְשָׁמְעוּ לְקֹלֶךָ וּבָאתָ אַתָּה וְזִקְנֵי יִשְׂרָאֵל להראות שאינך בא לבדך אלא עם העם כולו אֶל מֶלֶךְ מִצְרַיִם וַאֲמַרְתֶּם אֵלָיו יְקֹוָק אֱלֹהֵי הָעִבְרִיִּים הביטוי העבריים ולא העברים, מבטא את הרוח החיה המיוחדת שבכל אחד ואחד מעמ"י שביכולתו לעמוד מול כל העולם ולייצג את העם כולו. נִקְרָה עָלֵינוּ מלשון קרה / קרא שמשמעותו השפעה עלינו מן החוץ. (לפיכך ביטוי זה מוזכר גם בפי בלעם – אולי איקרה כה, בחשבו שיפקיד את עצמו ביד הכח המשפיע על האדם ועל האלים וכך יכפה אותם, עד שנאלץ לומר היפך מה שהיה בליבו). כך גם אומר משה לפרעה שאלוהותנו התגלתה אלינו מתוך אותו כורח השולט באלים ובבני אדם, ולכן עלינו לשכך את חמתה על ידי הקרבת זבח - וְעַתָּה נֵלֲכָה נָּא דֶּרֶךְ שְׁלֹשֶׁת יָמִים בַּמִּדְבָּר וְנִזְבְּחָה לַיקֹוָק אֱלֹהֵינוּ (17-18):

(יט) וַאֲנִי יָדַעְתִּי כִּי לֹא יִתֵּן אֶתְכֶם מֶלֶךְ מִצְרַיִם לַהֲלֹךְ וְלֹא בְּיָד חֲזָקָה זאת משום שהדת לא תפסה מקום נכבד אצל פרעה, שהרי היה לו אינטרס שלא יכעס אותו אל על עבדיו, ואילו היה מכבד את תשעים אליליו, היה מכבד גם את האל התשעים ואחד (18):

(כ) וְשָׁלַחְתִּי אֶת יָדִי וְהִכֵּיתִי אֶת מִצְרַיִם בְּכֹל נִפְלְאֹתַי מלשון פלא / פלח – להפריד ולנתק מכל מציאות אחרת. הפלא המבליט שינוי מן הטבע, מוכיח שאלוקים שולט ברצונו גם בקיומו של העולם, וממילא גם הסדר הטבעי הוא מאיתו אֲשֶׁר אֶעֱשֶׂה בְּקִרְבּוֹ וְאַחֲרֵי כֵן יְשַׁלַּח אֶתְכֶם (18):

(כא) וְנָתַתִּי אֶת חֵן הָעָם הַזֶּה בְּעֵינֵי מִצְרָיִם מפני שהשנאה ליהודים לא היתה אמיתית אלא מלאכותית מהוראת השלטון וְהָיָה כִּי תֵלֵכוּן לֹא תֵלְכוּ רֵיקָם (18):

(כב) וְשָׁאֲלָה אין המובן לקחת בהשאלה על מנת להחזיר (שאז היה צריך להיות כתוב מעם שכנתה), אלא לתבוע ולבקש (ולכן כתוב משכנתה או מאת רעהו) אִשָּׁה מִשְּׁכֶנְתָּהּ וּמִגָּרַת בֵּיתָהּ כְּלֵי כֶסֶף וּכְלֵי זָהָב וּשְׂמָלֹת וְשַׂמְתֶּם עַל בְּנֵיכֶם וְעַל בְּנֹתֵיכֶם וְנִצַּלְתֶּם נצל מלשון נשל – להתפשט מדבר, שיותר מה שציפיתם לקבל יתנו המצרים אֶת מִצְרָיִם (18-19):

פרק ד

(א) וַיַּעַן מֹשֶׁה וַיֹּאמֶר וְהֵן לֹא יַאֲמִינוּ לִי וְלֹא יִשְׁמְעוּ בְּקֹלִי כִּי יֹאמְרוּ לֹא נִרְאָה אֵלֶיךָ יקֹוָק משה הניח שכאשר ילך אל פרעה לא יהיו תוצאות מיידיות, וממילא יתעוררו ספקות אצל העם אולי לא נראה אליו ה':

(ב) וַיֹּאמֶר אֵלָיו יקֹוָק מַה זֶּה בְיָדֶךָ וַיֹּאמֶר מַטֶּה: (ג) וַיֹּאמֶר הַשְׁלִיכֵהוּ אַרְצָה וַיַּשְׁלִיכֵהוּ אַרְצָה וַיְהִי לְנָחָשׁ וַיָּנָס מֹשֶׁה מִפָּנָיו: (ד) וַיֹּאמֶר יקֹוָק אֶל מֹשֶׁה שְׁלַח יָדְךָ וֶאֱחֹז בִּזְנָבוֹ וַיִּשְׁלַח יָדוֹ וַיַּחֲזֶק בּוֹ וַיְהִי לְמַטֶּה בְּכַפּוֹ: (ה) לְמַעַן יַאֲמִינוּ כִּי נִרְאָה אֵלֶיךָ יקֹוָק אֱלֹהֵי אֲבֹתָם אֱלֹהֵי אַבְרָהָם אֱלֹהֵי יִצְחָק וֵאלֹהֵי יַעֲקֹב אות הנחש מעיד על היותו שליח של כוח מיוחד השולט בטבע שכן הוא עצמו חקק את חוקיו. המטה הינו הארכת יד האדם שעליו נשען על הארץ, וכן הרחבת תחום השליטה של האדם במרחב. הפיכת המטה לנחש מעידה כי במה שהאדם שולט, נהפך ברצון ה' להיפוכו הגמור – נחש, להעיד על שליטת ה' בכל רגע מרגעי העתיד. החזרה על שמות האבות בפירוט מורה כי הוא מנהיג את העולם בכל המצבים, וברצותו יעשה את פרעה לעבד ואתכם למושלים (19):

(ו) וַיֹּאמֶר יקֹוָק לוֹ עוֹד הָבֵא נָא לשון בקשה מפני שזו דרישה שאיננה נעימה. (דקות ורגישות זו מעידה על מהימנותה של התורה). יָדְךָ בְּחֵיקֶךָ וַיָּבֵא יָדוֹ בְּחֵיקוֹ וַיּוֹצִאָהּ וְהִנֵּה יָדוֹ מְצֹרַעַת כַּשָּׁלֶג (19):

קווים אחדים בפירושו לתורה / הרב יששכר יעקובסון

הגישה הבלשנית פילוסופית: חידושו העיקרי של הרש"ר הירש בתחום הפרשנות הינה הגישה הבלשנית בחילוף אותיות שמתוכה הגיע לרעיונות נעלים. גישה זו מבוססת על האמונה בחכמתם של יוצרי הלשון, ולפיכך איננו מפרש דקדוקי גרידא, אלא דקדוקי-פילוסופי. בזה הוא מראה את גישתו כי רוח אחת שולטת בתורה מבנין הלשון עד בנין המעשים (21-22).

לדוגמה – אדם איננו מלשון אדמה, שהרי אין זו מעלתו, אלא מלשון: אדום – קו האור הבלתי שביר, הורה על האלוקי שבו. הדום – שהאדם הדום לרגלי השכינה ופועל בעולם הזה. חתם – האדם הוא חותם של הבורא בעולם. המשותף לכל הוא שהאדם מייצג את טוב ה' בבריאה (22).

דוג' נוספת – אל קנא – קנא דומה לקנה – אני האל הדורש את זכות הבעלים הבלעדית. בזה הוסרה כל הבנה שלילית בביטוי זה כלפי הבורא (22).

דוג' נוספת – עולה איננה מלשון עלייה כליל, שהרי גם שאר שמות הקרבנות מעידים על מטרת הקרבן ולא על פרט הלכתי בו. לכן מפרש עולה מלשון העלאה, כי כל התפתחות המביאה לידי פריחה הינה התעלות (22-23).

טעמי המצוות בהסבר הסמלי (בניגוד לרמב"ם): הרש"ר הירש מסביר את טעמי המצוות בהסבר סמלי, בו כל דבר הינו סמל להגשים אידיאות מיוחדות. בניגוד לרמב"ם שאיננו חותר להסביר את פרטי המצוות בתורה שבעל פה או קבלת חז"ל, בתוך הטעם למצווה, סבור הרש"ר הירש כי הכל הוא יחידה אחת (23).

לדוגמה – מעשה המנורה – האור מסמל את יכולת האדם, ואת חדוות היצירה. כך גם הרוח מסמלת את התבונה מחד, אך גם את הדחיפה למעשה. לכן המלאך אומר לנביא זכריה הרואה את מנורת הזהב - כי אם ברוחי אמר ה' - רוח ה'. רוח ה' מתבטאת בששה דברים כנגד ששת קני המנורה, המפורטים בפסוק אחר בנביא, כאשר הם מחולקים לשתי קבוצות – א. הצד השכלי עיוני – חכמה, עצה, דעת. ב. הצד המעשי תוצאתי של ההכרה – גבורה, בינה, יראה (23).

דוג' נוספת – הטלת הגורל בין השעירים ביום כיפור, מבטאת שכל יהודי חורץ לעצמו את גורלו להיטהר או להיפך. שילוח השעיר לעזאזל מבטא את הבחירה בטוב (24).

תיאורים סמליים שבתורה לא מבטאים משהו על האלוקות, אלא על דרישתו מן האדם. לכן 'לא תעשון איתי' מבטא דרישה לא להוריד את האלוקות אל האדם, אלא להעלות את הגשמיות אליו. בזה נרמזת שלילת הנצרות המורידה את האלוקות אל האדם. בזה מפרש הרש"ר הירש את דברי ה' אל משה – הנה מקום איתי, לא כמקום גשמי, אלא כנקודת ראות, איתי – ליד האלוקות (אך לא ממש מאותו מקום), כך שיוכל להתבונן ממבט אלוקי על הנהגתו את האנושות (24).

ייחודיות של הרש"ר הירש בביאור טעמי המצוות מתבטאת בחלוקתו המחודשת של המצוות לששה סוגים: א. תורות – אידיאות ביחס בין ה' לעולם, ובין ישראל לאנושות. ב. משפטים – צדק על יסוד שוויון בין בני אדם. ג. חוקים – צדק ביחס לכפופים לאדם, ובכלל זה רכושו גופו ונפשו. ד. מצוות – ציווי על אהבה לכל הנמצאים מתוך מהות ייעודו של האדם. ה. עדות – ציוני זיכרון במילים או מעשי סמל, לאמיתות ידועות. ו. עבודה – קידוש הפנימיות כדי לפעול בטהרה בחיים החיצוניים (25).

מושגי היסוד של מגמות המצוות: א. צדק – כיבוד הנוצר כיצור ה', הרכוש כמתנת ה', הסדר כחוק ה'. ב. אהבה – לקדם את הזולת אל ייעודו בהיותו בן ה'. ג. חינוך – חינוך לפעולות כאלו וקביעתן בליבנו (25).

בבאור טעמי המצוות הרש"ר הירש שלל: א. הסבר הקשור לתנאי הזמן. ב. הסבר בעל גישה תועלתית. היות והמצוות הן טעמים דתיים בלבד (25).

הפירוש הפסיכולוגי לסיפורי התורה: הרש"ר הירש באר את סיפורי התורה באופן פסיכולוגי כדי לקרבם להבנתנו. לדוג' - רבקה לא התכוונה להכשיל את יצחק בברכו את יעקב, אלא רצתה להמחיש לו עד כמה קל לעשיו לרמות אותו, כשם שקל לה לרמות אותו על ידי יעקב. בזה יבין יצחק שטעה בחשבו שעשיו ראוי לברכה (25-26).

דוג' נוספות – א. נאמר על הגר שהשליכה את הילד ותלך ותשב לה מנגד. ומסביר הרש"ר הירש שלהתרחק מילד חולה אין זו רחמנות אלא אהבה עצמית. ב. בהסבר מה שכנען בנו של חם נענש ולא חם עצמו, מבאר הרש"ר הירש שכיוון שחם כבר היה אב לבנים, העונש היה בגורל בניו כדי להרתיע אותו מלפגוע בכבוד אביו. ג. לאחר מעשה העקידה שאברהם ויצחק היו בהתרוממות רוח גדולה מאד, בכל זאת נאמר ששבו אל הנערים והלכו עימהם יחדיו – לא היתה בהם אף שמץ של גאווה ובוז כלפי הנערים כאילו לא עשו שום דבר מיוחד. מכאן שההתעלות של אדם איננה צריכה להוביל להתנשאות על בני אדם, אלא לחזור אל החיים ולהאציל מקדושתו עליהם. ד. יעקב מדגיש פעמיים ללבן – כי אתה ידעת את עבודתי אשר עבדתיך, ובזה שולל את דברי לבן – ניחשתי ויברכני וכו' – לא הניחוש גרם לברכה אלא עבודת יעקב. ה. בירידת יעקב למצרים מודגש שהביא איתו את כל בניו. המילה איתו חוזרת פעמיים, לבטא את הניגוד לאברהם ויצחק שבן אחד התנכר. ו. לאחר שיעקב אבינו ירד למצרים, יוסף יותר לא מדבר לאחיו בסגנון מלכותי, אלא בסגנון רך, ולכן הוא אומר להם – אעלה ואגידה לפרעה ואמרה אליו – בתוספת האות ה"א. ז. לעומת שאר האחים, אצל דן מוזכר בלשון עתיד – יהי דן נחש וכו'. זאת משום שראה שבעתיד יוכרח להשתמש בתחבולות ולהידמות לנחש, ולזה התפלל לישועתך קיויתי ה' – שגם אם יצטרכו להידמות לנחש במעשי חכמה, לעולם לא יהיו ערמומיים. ח. האחים אומרים ליוסף – כה תאמרו ליוסף – אנא שא נא פשע אחיך וחטאתם וכו' ועתה שא נא לפשע עבדי אלהי אביך. את השינוי בלשון מבאר הרש"ר הירש, שהמשפט הראשון הוא דיבור ישיר של יעקב ולכן מופיעה המילה אחיך, ואף מוזכרת המילה חטאת שהיא פחות מפשע לבטא שגם יוסף אשם במכירה במה שסיפר להם את החלומות, ואילו המשפט השני הוא דברי האחים על עצמם ולכן מתבטאים בלשון הכנעה (26-27).

הפולמוס עם הדיעות הנפסדות (בדורו ובדורות): הרש"ר הירש מראה כפרשן כיצד התורה שוללת דיעות נפסדות:

א. נגד ההתבוללות: על עמ"י במצרים נאמר – ויאחזו בה. מעיר הרש"ר הירש שזהו רמז לחטא המוזכר ביחזקאל – ההרגשה הנעימה להיות מושרשים במצרים, הינה סכנת מעילה בייעודם. לפיכך אומר יעקב אל תקברוני במצרים, לאמר – אתם רוצים להיאחז במצרים ולראות את הנילוס כארץ ישראל?! אני אף להיקבר כאן לא רוצה! (28).

ב. נגד הרפורמה: את חטא נדב ואביהוא מסביר הרש"ר הירש שאף אם ההקרבה עצמה לא נעשתה באופן האסור, מכל מקום די בכך שה' לא ציווה, כדי לאסרה. ההתקרבות אל ה' לא באה בדרכי פולחן חדישים לפי האופנה! כמו כן, בספר ויקרא מעיר הרש"ר הירש שעפ"י התוס' בע"ז שהפסוק ובחוקותיהם לא תלכו כולל גם מה שהיה נוהג ביהדות והפך לחוק ע"ז, יש לאסור לחלוטין שימוש בעוגב בבתי כנסת (28-29).

ג. נגד הנצרות: בפרשת וארא התורה מפרטת פתאום לכאורה שלא במקום הנכון, את יחוסם של משה ואהרון באופן מאד מפורט, ולא רק את אבותיהם אלא גם שאר המשפחות בשבט לוי, ואף את שבט ראובן ושמעון. מבאר הרש"ר הירש זאת משום שעד עתה משה ואהרון לא הצליחו בשליחותם. דווקא לפני שהם עושים מעשים כאלו שלא עשה ולא יעשה אדם אחר זולתם ומצליחים בהם לגאול את עמ"י, מדגישה התורה את כל סדר יחוסם, לאמר – משה ואהרון לא מלאכים הם אלא בני אדם! זאת בניגוד לאותו האיש שלא נודע מיהו אביו, ולפיכך העלוהו כאלוהים ובכך נגרם לנו סבל רב (29).

ד. נגד הרמב"ם השולל את התארים בהחלט מאת ה': הרש"ר הירש תקף את הרמב"ם בעניין הסבר המצוות באגרות צפון. בנוסף לכך תקף את הרמב"ם בשוללו לגמרי כל תואר מאת ה', בטענה כי הרחקת כל רעיון של גשמיות הא-ל עלולה להוביל לבעיה חמורה יותר – שלילת האישיות מאת ה'. ביטויים גשמיים שהתורה משתמשת בהם, מצילים את מושג חופש ה' וחופש האדם. גורלו של אדם לא נקבע בגלל סיבות גשמיות אלא בגלל עצת ה' הקודמת זה. וכן החלטת האדם כביכול מצערת את השכינה (29-30).

עניינים אופיניים לפירושו: (א) להבהרת ענייני הנבואה: ייתכן שכוונתו של הרש"ר הירש להלחם בכל התופסים את הנבואה כחוויה פנימית של אקסטאזה. לכן בפירוט מינויו של משה רואים שהוא מהסס. בכך אנו לומדים שהתורה אמנם ניתנה על ידו אך איננה יצירתו אלא הוא רק שליח. וכן אנו לומדים שמשה קיבל את הנבואה מתוך שיקול דעת ולא מתוך אקסטאזה. השכינה השורה על האדם איננה מבטלת את היותו אדם. אמנם מי שאיננו נביא לא יידע מהי נבואה, אך לפחות נוכל לדעת מהי איננה נבואה (30).

הרש"ר הירש דורש את סמיכות מתן תורה לעצת יתרו במינוי השופטים, ומבאר כי משה רבנו לא היה מטבעו מחוקק גאוני, ולפיכך לא הוא זה שחוקק לעם תורה וחוקים, אלא היה רק שליח נאמן לתת תורה אלוקית! (31).

נביא מלשון נבע – הוא המקור שממנו יוצא דבר ה' אל הפועל, ולכן הביטוי הזה נאמר בלשון סביל - הינבא. הביטוי נביא או נבואה היננו בעצמו מחאה נגד התפיסה כי הנביא הוא מגיד עתידות או דמיון מופרז מתוך התלהבות, בעודו אינו אלא שופר ביד השכינה כאשר דבר ה' נובע לא מתוך האדם אלא אל האדם. לעומת זאת הביטוי התנבא – בלשון פעיל, מבטא מדריגה נמוכה של הכנה להיות שופרו של ה', נבואה חד פעמית (31).

(ב) תרגום והצעת פירושים לפוקד עוון אבות: הרש"ר הירש מביא 4 פירושים שמעמידם כאפשרות בפני הקורא ולא כקביעה. 1. גם כשהבנים ממשיכים למרוד הוא זוכר את צעדם הראשון של ההורים שמא עדיין לא התיישן המרד ועדיין נותרה אפשרות של תשובה. 2. העונש לדורות המאוחרים בעצם הוא עונש להורים שהטעו את בניהם. 3. ההורים עתידים להיענש על שגרמו פורענות לילדיהם. 4. ה' מעמיד תפקיד לילדים לכפר את חטא אבותם (31-32).

(ג) פירוש הפסוק וישכן מקדם לגן עדן את הכרובים וכו' לשמר את דרך עץ החיים: הרש"ר הירש מפרש שמור לא במובן של מניעה אלא אדרבה במובן של אפשרות חזרה. דרך זו דרך ארץ, ועץ החיים היא התורה, הכרובים הם הגנה, ולהט החרב המתהפכת היא סמל לסבל בחברה. הרעיון הוא כי התורה על ידי כוחות ההגנה שבה והסבל, מפלסים לאנושות דרך לשוב אל גן עדן (32).

(ד) התואר רחום ביחס לקב"ה: הרש"ר הירש מפרש רחום מלשון רחם, כשם שהאשה מקיפה באהבה את מה שנוצר ממנה, אהבה בלי מצרים למה שחבוי בקרבה (32).

חשיבות פירושו של הרש"ר הינה במה שהוא מאחד את פרטי המצוות בתורה שבעל פה כדי להסביר על פיהן את התורה שבכתב. המקורות משולבים באופן מיידי לפסוק בצורה מאירת עיניים (32).

הרש"ר הירש המשיל את היחס בין תורה שבכתב לתורה שבעל פה כדוגמת הרצאה ארוכה בעל פה, שנכתב לאחריה תקציר. הקורא מן התקציר עלול לטעות בהבנתו אילו לא שמע את ההרצאה. (גם דעתו של המלבי"ם הינה שאת כל תורה שבעל פה ניתן להוציא בעזרת כללי הדקדוק מתוך תורה שבכתב). דוג' לדבר: הרש"ר הירש מבאר שאת פרשת השפטים החלו דווקא בפרשת עבד עברי ואמה עבריה, מפני שהעבד הינו פושע שנמכר בגנבתו, והאמה הינה ענייה שנמכרה מחמת עוני אביה. הפשע והעוני נתפסים כשפל המדרגה בחברה, ולכן דווקא בהן לימדה תורה מהו כבוד הבריות. לכן: 1. נמכר בגנבתו – לשלם את הקרן ולא את הכפל וכו'. וכן דווקא עבד נמכר ולא אמה. 2. לכן דווקא כאן שנמכר בגנבתו הוא מכונה עבד, ואילו בויקרא שמוכר עצמו מחמת דחקו נקרא אחיך. אולם מאידך גיסא הוא נקרא עבד עברי להדגיש שהוא אחיך בן עמך. 3. ממה שנאמר סתם – שש שנים יעבוד, ואילו פעם אחרת מודגש הבעלים – ועבדך שש שנים, לומדים שהעבד ממשיך לעבוד דווקא אצל בנו היורש, ולא שאר יורשים. (כאן מובאות עוד דוגמאות רבות מתוך דקדוק בפסוקים המלמדות על מעמדו של העבד, אשתו, יחס התורה להארכת העבדות וכו'). מכל זה אנו רואים שהתורה לא מענישה את הפושע במניעת חופש. אין בתורה עונש לשבת במאסר (אלא לשם חקירה בלבד למכה את חברו) מפני שאיננה מכירה בעונש משפיל ומבזה שכזה. יתרה מזו, מכירת עבד עברי איננה עונש אלא תיקון העוול בלבד. לכן אינו נמכר על מנת לשלם את הכפל, ואינו נמכר אם שווי הגניבה פחות משוויו, ואינו נמכר אם האדם שגנב ממנו מוכן לכתוב לו שטר חוב. את עניין השפחה הכנענית מסביר הרב הירש בראייה סמלית שהעבד ירד למספר שש המבטא חיי חולין ומותר הוא בשפחה, ורק בשנה השביעית מתעלה חזרה לקודש (33-35).

את עניין עבדות עבד כנעני שהיא לעולם מקרב הרש"ר הירש לשכלנו בבארו כי בעולם החיצון בו העבד כבר נמצא בעצמו במצב של עבדות, והינו מופקר ואומלל אצל שאר העמים, הרי הצלתו היחידה היא להיות עבד של יהודי בו היה מוגן מעינויים גופניים, ואף אם רצה יכול היה המילה וטבילה להיות חפשי כאדוניו (35-36).

תורה עם דרך ארץ עפ"י הרש"ר הירש / אליעזר שטרן

קווים בהתפתחות השקפותיו: הרש"ר הירש היה היחיד בדורו שתפס עמדה משמעותית בקרב הציבור החרדי, ונטל על עצמו משימה להגדיר את יחס היהדות אל התרבות החרדית מחד ואל התרבות הגרמנית המפותחת מאידך. זאת באמצעות תיקון היסודות של החינוך החרדי, ומימוש תורתו החינוכית בחיים. הוא הצליח לאחד תקופות שונות בהגותו ולהציג תכנית של חיים במסגרת אחידה (38-39).

ישנו קושי לברר את גישתו של הרש"ר הירש מפני שהמושגים בהם השתמש מתפרשים בכמה אופנים. בפרט המשפט יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ שמהוה ציר מרכזי בהגותו. בתחילה תקף הרש"ר הירש את השמרנים על היותם בקיפאון רוחני, ואת הרפורמים האשים בהכנסת היהדות לתהליכים הכפופים אל הזמן. הוא פיתח גישה אחדותית על היהדות בה האמונה בה' כתנאי להסבר על אחדות הבריאה, ההלכה כמקור בלעדי לעשיית רצון ה', וכל זה איננו סותר את האדם והטבע. הגותו הופנתה אל אישיותו של האדם, שכלו וליבו, זאת מתוך קישורו האישי עם הלכי הרוח והיסודות הפילוסופיים השאובים מן ההשכלה, אלא שבניגוד למנדלסון שהעמיד את הדת והתרבות כשני דברים, הרש"ר הירש באר שעלינו להבין את היהדות מתוך עצמה, ומתוכה להקיף את ערכי היסוד בגילוי החיים, התרבות והרוח (39).

קוים עיקריים בהשקפותיו על החינוך (מתוך תפקידו ברבנות שהעמיד אותו בפני בעיות מעשיות): 1. אמונה הכח החינוך להביא למפנה ולהורות דרך בין היהדות הישנה והחדשה. 2. הבנת היהדות מתוך מקורותיה. 3. האידיאל החינוכי הוא סינתזה בין באידיאל האוניברסאלי לבין הייחוד היהודי. 4. תכנית הוראה המבוססת על מכלול המקצועות בלי הפרדה בין קודש לחול. 5. ביסוס קיום המצוות מתוך הזדהות אישית, מתוך הסברה המאחדת בין הצו שתוקפו אלוקי, לבין קיומן על ידי האדם (40).

הרש"ר הירש קבע את הכלל תורה עם דרך ארץ, כלומר לימודי קודש בצד לימודי חול, אך לא חכמה הנוגדת את התורה (כחכמת הרפורמים), אלא חכמה המסייעת ועוזרת לתורה. היה בזה חידוש גדול הן לחברה החרדית והן למסורתית שנאלצה להתפשר. סיסמה זו קיבלה משמעות חברתית של חיים סוציאליים תקינים בסיפוק צרכי החומר, עבודה במסחר ובחברה הנכרית אך בשמירה על הייחוד הדתי (40-41).

קהילת עדת ישורון שהקים הרב הירש, קבעה לעצמה טיפוח התרבות וההשכלה, אך איננה מתנה את הדת בהתקדמות זו. זוהי הוכחה חיה לכך שהיהדות איננה שייכת לעולם העבר, אלא גם להווה ולעתיד. מאידך, הקהילה הסתגרה מפני הרפורמה ונפרדה מהקהילה הכללית. הסתגרות זו קשורה לפתיחות אל התרבות העלולה להוביל לרפורמה, ולפיכך יש צורך לבצר את חיי החברה והחינוך מפני עימות עמה (41).

בזקנותו המשיך הרב הירש לפתח את עמדתו, והפנה את מאמציו בעיקר כלפי פנים – להבהיר את השקפותיה של היהדות שהדת השלימה מקיפה גם את יסודות התרבות הכלליים. כך יש להסביר את דרישות היהדות מול האוניברסאליות של ההומניזם, ייחודו הלאומי של עמ"י מול מציאות ההיסטורית של האנושות וכו'. תפיסתו האידיאולוגית התחזקה וכך החריף את הביקורת נגד החילוניות החמרנית ונגד הרפורמה. מגמותיו האידיאולגיות נכנסו גם לפירושיו על התורה בהם פירש את טעמי המצוות בהסברים סמליים לגילוי רוח התורה, כדי לקרב את הדור אל היהדות. גם הפרישה מן הקהילה הכללית קיבלה אצלו ביטוי אידיאולוגי מרכזי (42).

בעיות הצירוף של תורה עם דרך ארץ: הרש"ר הירש נולד במשפחה עם קווי אופי של ההשכלה, ובעצמו למד השכלה כללית בבית הספר ובאוניברסיטה. רבותיו (הרב יעקב אטלינגר והחכם יצחק ברנייס) גם הם קיבלו חינוך מעורה בתרבות, והשפיעו על עיצוב השקפותיו. יחד עם זאת הזדהה עמוקות עם השקפת העולם החרדית, ומילדותו השתוקק ללמוד מקרא וגמרא. האמונה בה' ובמצוותיו נתפסת על ידו כדבוקה ומאוחדת עם הכרת הטבע וערכי התרבות. מתוך כך הוצרך להסביר את הפגישה שביניהם (42-43).

ייחודה של היהדות ביחסיה אל התרבות: הרב הירש קבע את היסוד יהדות המכירה את עצמה מתוכה ולא מן החוץ, ואף על פי כן בדיקתו נעשתה מתוך היותו מושרש בתרבות הכללית, הואיל ולא בכך סתירה, כיוון שסבור היה שבעולם ערכים אחדותי שמקורו בבריאה האלוקית, המוסר המדע והפילוסופיה בסופו של דבר יונקים מן היהדות. לדוג' – הרש"ר הירש בחן את ההסטוריה של עמ"י לעומת העמים. ייעודו של האדם מתממש במהלך ההסטוריה, כחלק מתהליך שלם של חינוך העולם, וכל היצורים כולם הינם מחוברים בהרמוניה שהרי כל הבריות הינם למעשה עבדי ה'. לכן יש ערך למציאת מקורות התרבות במהלך ההסטוריה כדי לקבוע את היחסים בין היהדות לתרבות. ההסטוריה מהווה גורם חינוך האנושות אל האמת המוסרית והדתית, אולם לגבי עמ"י, שהוא בעל האמת הזו, התהליך ההסטורי איננו דרך למטרה, אלא עמ"י הינו אוניברסאלי במהות תרבותו, מוכן לקבל האמת ממי שאמרה אך בתנאי שאינה סותרת את רוח היהדות המקורית (43-44).

שיטות המסכנות את הצירוף הנכון: מחד ישנה סכנה בהסברים שלא מתוך היהדות עצמה, אך גם הסברים מופשטיפ מידי עלולים לגרום לניתוק ממעשה המצוות. את מפעלו ההלכתי של הרמב"ם מקבל הרש"ר הירש, אך מבקר את מפעלו הפילוסופי במה שייחס טעמים זמניים למצוות ובמה שהפריז בהפשטת תכונותיו וגילויו של ה' עד כדי סכנה של ערעור המעשה הדתי. זאת לדעתו, כתוצאה מעירוב זר של חכמת יוון וערב. הרש"ר הירש ביקר גם את משה מנדלסון במה שקבע כבסיס ליהדות את מעשה המצוות בלבד ולא האמונות והדיעות. מתוך גישה זו התפתחה תנועת ההשכלה לאחר מכן, ורבים זנחו את מקורות היהדות בעיקר התלמוד והמצוות המעשיות. גם הרב הירש אמנם העמיד את המעשה כבסיס, אולם האמונות והדיעות הינן מאוחדות עם המצוות, הואיל והמצוות בסופו של דבר הן אידיאלים יהודיים. ההבדל הבולט ביניהם הוא בחינוך שלפי מנדלסון אין בעיה להיות אפלטון יהודי ולשמור מצוות, ואילו לפי הרש"ר הירש התפתחות היהודי צריכה להיות מתוך מקורות היהדות, ובכך לעצב אישיות שלמה ואחידה. עם כל זה ברור לרב הירש כי עדיף להיות שוטה כל ימיו ולא רשע שעה אחת. המדע יהפוך לקללה אילו ינסה להעמיד חוקי מוסר ולהניף גרזן על קדושת היהדות. מחקר "טהור" איננו בעל ערך אם איננו מכיר בערך התגלות. לכן כל מחקר חייב להתבסס על סמכות ההתגלות שבתורה, שהרי בלעדיו מתערערת התורה שבעל פה והופכת להיות מיסטיקה בעלמא (44-45).

הצירוף הנכון: כל צירוף של תוכן תרבותי חייב להיבדק לאור התורה, ואם איננו מתאים – ייפסל. זהו עיקרון שהרב הירש השתמש בו גם בפולמוסיו נגד הרפורמים והחוקרים. הסכנות בשיטת הצירוף עמדו מול עיני הרב הירש, אך הוא האמין כי בכח הדבקות בתורה ובמצוות, עשוי הצירוף להיות גורם מעצב השקפתי ליהודי בזמן החדש. הדבר בא לידי ביטוי ב: 1. בתחום האישי של היהודי – בתודעתו הדתית והתרבותית המגשרת על פי מדד של התורה בין רגש החיים לרגש הדתי. 2. בתחום ההשקפתי הכללי – היהדות מכירה את עצמה. קיימת התאמה יסודית בין מסורת ישראל לבין האידיאלים של האנושות הואיל ומתרחשת במהלך הדורות פגישת של התמודדות בין התרבות לבין היהדות, כאשר היהדות מהווה גורם מחנך. 3. בתחום הציבורי והחינוכי – יש להתייחס בחיוב אל האמנות והתרבות הואיל והצירוף של תורה עם דרך ארץ פירושו חזרה למצב התקין של לפני הגלות. המגמה המרכזית להבטיח את שלמותה של השקפת העולם החרדית ואת מעמד התורה במפגש עם התרבות, מתבססת על תפיסתו הפילוסופית והמדעית ממנה הושפע. בסופו של דבר תרומתו היתה בעלת משמעות רוחנית חברתית וחינוכית להיערכות היהדות החרדית בימי המשבר (46-47).

התמורות בביסוס היהדות: הרב הירש כתב בהרחבה על בעיות היסוד ביהדות כפי שהיא כעת, מתוך היסודות השונים שמצא בפילוסופיה היהודית של ימי הביניים, ובפרט בכתבי ריה"ל שממנו קבע את הסתמכותו על המסורת ההיסטורית ועל העדות של ההתגלות כיסוד בלתי מעורער. אמנם הרש"ר הירש הרחיב זאת ב:1. העדות על ההתגלות איננה מספקת, ויש לחדור גילוי רצון ה' ברוח התורה בהדרכתה את החיים ולהגיע מתוך הכרה זו לחיזוק האמונה. 2. העדות ההסטורית הינה תכנית אלוקית שלימה ומקבלת מימד דתי (47).

התורה ניתנה להריון נפשנו – כלומר בנוסף להתגלות העל טבעית, ישנה התגלות טבעית שזהו קול ה' הנובע מתוך מצפונו של האדם. כאשר האמונה הפנימית מסבירה את האמונה הניסית והופכת אותה לחוויה אישית. כך הקריאה בתורה עניינה להכיר מתוכה את עצמינו. והתפילה גם היא נועדה לעורר בנו רעיונות שלא הכרנו. לכן באגרות צפון הבליט הרש"ר הירש את הרוח שביהדות המתגלה בסמלים ובמקורות המחייבים של התורה (48).

בניגוד לדעתם של הוגי דיעות מאומות העולם, טוען הרש"ר הירש כי המהות האלוקית לא מצטמצמת באמונה בתודעה וצווים מוסריים, אלא המציאות האלוקית הינה בעלת ממשות חיה המשחררת את האדם מכבלי הספקנות. האמונה גם איננה מבוססת על רגשות נבובים של חוויה דתית גרידא, כי דת כזו תלויה ברגשותיו של האדם עד שכביכול האדם בורא את האל... היהדות מתנגדת לשעבוד לרגש ופונה אל הרוח והשכל. התורה לא באה מן האדם אלא אל האדם מתוך ציווי אלוקי. השכל האנושי נכנע אל הצו האלוקי המתגלה בתורה (48-49).

היהדות כמדע: לדעת הרש"ר הירש היהדות הינה מדע של חכמת החיים. פירוש הדבר שיש כאן יכולת להגיע אל רוח פנימית שעל פיה ניתן להסביר ולכוון את החיים. לימוד התנ"ך לא לשם שעשוע דקדוקי אלא לחדור לרוח היהדות. זהו גילוי היהדות המבינה את עצמה, בלי קנה מידה הלקוח מן החוץ (49).

המושגים "מדע", "יהדות המכירה את עצמה", "מדע החיים", "רוח היהדות", שעליהם חוזר הרש"ר הירש באגרות צפון, לקוח ממקורות פילוסופיים מקובלים בגרמניה, ונעשה בהם שימוש בחוג המשכילים. הרש"ר הירש הכיר את המושגים הללו, ועשה בהם שימוש לטובתו תוך שינוי משמעותם העניינית ובלי לשמור על זיקה אל אותם מקורות פילוסופיים מהם שאב אותם. למשל – מדע היהדות אין משמעו החברה לתרבות ישראל כתועלת חברתית, אלא תורת חיים במובן המסורתי. הבנת היהדות נעשית מתוך התבוננות במקורותיה ולהכירה מתוך עצמה (49-50).

התולדה האנושית: במאה ה-19 ההיסטוריה תפסה מקום חשוב מאד בתרבות, ואף הרפורמה העמידה אותה במרכז. הרב הירש התבונן בהיסטוריה כדי לגלות בה את התכנית האלוקית שבכל דבר. ההיסטוריה הינה תהליך של חינוך שמטרתו קבועה מראש, ועל האדם מוטל להפעילו. הרב הירש מקיף בעיונו את ימי קדם ואף את הנצרות הוא מעריך כחלק מהתכנית האלוקית לאמונה בא-ל אחד. הגלות איננה רק עונש אלא הופכת את עמ"י לצמח הנטוע בקרב העמים למען התפתחותם. מעמדו של עמ"י הוא במימד האוניברסאלי, שבו בן ישראל צריך להיות בן מוסר טבעי ותרבות כללית, וגם במימד הישראלי, שבו בן ישראל חי במימד על-הסטורי על פי חוקי ה' המתגלה בתורה ומצוות. תפיסה זו התחזקה לפי התפיסה שבה כל חלק ביקום קשור בפנימיותו לכל היקום. ממילא ניתן להבין את עמ"י רק דרך הבנת כל היקום. אמנם יש הבדל מהותי בין תוקף תפקידו של התהליך ההסטורי באומות העולם - שנועד לחנכם ולעצבם, לבין עמ"י - שהינו אמצעי לביצוע התכנית האלוקית (50-51).

הייעוד והייחוד הלאומי: דווקא בזמנים בהם התפיסה הליברלית דוגלת באינדיווידואליזם, וקיום המצות כעניין אישי, הרב הירש מעמיד גישה מחודשת ליהדות המבליטה את ייחוד הגורל הלאומי. התורה היא שעיצבה את עמ"י להיות עם ה' כייחוד לאומי אך עם ייעוד אוניברסאלי – לא כמבטל את ייחודיותו של עמ"י (כרפורמים), אלא כמחזק אותו. אמנם בפועל כאשר הרב הירש ייסד את קהילתו, הייעוד האוניברסאלי הוגבל הן מפני ההיאחזות בעקרונות הדתיים באופן כובל, והן מפני שבאותה מציאות היה הכרח להסתגר מן החוץ וממילא הצטמצמה התעודה הלאומית. האידיאה הדתית הינה ייחודיותו של עמ"י כמקיים מצוות אך למען האנושות כולה ולכן הוא העם האוניברסאלי ביותר. בפועל, מימוש אידיאה זאת אפשרי רק על ידי שמירה על הייחודיות (51-52).

היקפה ומשמעותה של התורה: למרות השינויים בתפיסה של הרב הירש מהתפיסה המסורתית המקובלת, עדיין דבק הוא בתפיסה של הא-ל המחוקק והמצווה, אך לא רק כהמשך לתפיסה המסורתית, אלא כתגובה פרדוקסאלית על המציאות החדשה. תחושת הפתיחות אל המציאות החדשה הבלתי מוגבלת, מחייבת ריסון של דת על בסיס אמונה חזקה. כל פיתוח של אמנות ותרבות מחייב התייחסות דתית מלאה או הפקעה מתחומי הדת. הכל שייך למעשה לדת, כיוון שאין הדת הדרכה לעולם הבא בלבד, אלא הדרכה לחיי העולם הזה במה שהיא מקיפה את כל תחומי החיים, ובפרט את נפש היהודי. לא העם עיצב את התורה, אלא הייעוד שבתורה עיצב את העם. התורה מתגלה על ידי ההזדהות הסובייקטיבית של שומרי מצוותיה כדבר הטבעי להם. הרב הירש עורך הקבלה בין התורה לבין הטבע, שכשם שבטבע חקירת התופעות חושפת את החוק הטמון בהן אך לא מותנה בהן, כך חקירת חוקי ה' שבתורה מועילה להבין את עובדות התורה, בלי להתנותן בחקירה, ותוך הבנה שהתורה איננה תופעה אנושית. דרך חקירה זו פיתח הרב הירש בפירושו לתורה, וקרא לה הדרך "המדעית", תוך הדגשה שאת התורה יש להבין אך ורק מתוכה ולא עפ"י שפות ומקורות זרים. (53-54).

הרב הירש בנה את פירושו על התורה במטרה להעמיד את המקרא על פירושו העמוק ולמצות את תוכנו העיוני והחינוכי. את הסימוכין לשיטתו בנה עפ"י דרכי הדרוש האגדתי של חז"ל,ועפ"י המהר"ל שכל דרש בא לגלות את העומק שבדברי התורה. את זאת ביצע הרב הירש בדרך הסמלית, אך לא כמהויות מיסטיות גרידא וגם לא כמשמעות לפסיקה הלכתית, אלא כמאמץ להראות שהדרש הוא עומק הפשט (54).

אעפ"י שהרב הירש טוען שאין פרשנות הלכתית תלויה בפרשנות הלשונית, מכל מקום מראה הוא כיצד תורה שבעל פה לפרטיה שזורה ורמוזה בתורה שבכתב. תורה שבעל פה הינה התוכן של החיים הדתיים המרוממת אותם לאצולה רוחנית, בניגוד לנצרות שזנחה את התורה שבעל פה ולכן לא הגיעה לרמת היהדות. ערכה של תורה שבעל פה איננו באמונה כתפיסתו של קנט (שמה שמבינים מקיימים), אלא בחוק מחייב גם ללא הבנתו של האדם, ובו מתגלה הרצון האלוקי כיסוד למוסר מצוות והלכה (54).

הרב הירש הדגיש את מעשה המצוות יותר מהאמונה. אך בניגוד למנדלסון שהדגיש את המעשה לעומת ההשקפה, כדי לשמור על ייחודה של הדת בתוך הטמיעה בהשכלה, הדגיש הרב הירש את המעשה כדי לבצר את היהדות מפני הטשטוש של הרפורמה. הרב הירש התנגד להתאמת התורה לרוח הזמן, אולם למעשה הוא מתייחס להסברת המצוות תוך התחשבות רבה במעמד היהדות שבאותה תקופה. לשם כך הוא פיתח את השיטה הסמלית בהסברת המצוות (לפיה הרגש הדורש קרבת אלוקים מבטא זאת במעשה סמלי הטומן בחובו תוכן רעיוני נעלה. הסמל נותן משמעות רציונאלית למעשה על-רציונאלי, וכך מגן עליו מפני ביקורת ספקנית-מודרנית), הבליט את ההדר שבהן (פיתח את האסתטיקה בקיום המצוות, מנהיגי הציבור, בתי כנסת, ובתוך המשפחה, כערך דתי), וקבע חידושים בדבר היקפן ותוקפן (55).

הרב הירש הואשם מחד בהקפדה יתירה, ומאידך ביסודות של טמיעה שכל מה שאינו אסור הינו מותר. ואמנם עמדתו היתה אחידה בעלת שתי משמעויות – התנגדות להיתרים מחשש של פירצה, אך האמין בכוחן המעצב של המצוות תוך הסברה דתית מעמיקה (55).

הרב הירש מחפש את הזיהוי שבין הדת ובין החיים. היהדות איננה דת של נזירות, אלא אדרבה, התורה באה לפתח את כוחותינו וכשרונותינו, ולכן היא מסכימה ליצירות תרבותיות המבטאות את שאיפותינו לחיי חירות ושמחה, ודווקא מתוך כך הופכים להיות עבדי הא-ל. אמנם הרב הירש שולל את ההנאה לשמה, אך מחייב את ההנאה המותרת בתחום המסורת (תרבות, חברה, רווחה כלכלית). הרב הירש מבליט את הכמיהה לטבע מתוך הכרת הבורא, בפסוקים, במצוות, בחגים (כגון אביב בטבע מעיד על רבש"ע המבשר אביב לאנושות, ולפיכך מונים את הזמנים לפי האביבים), אך לא מתוך שעבוד לו. כל חוקי הטבע מתאגדים לחוק אחד – הכרת הבורא. דווקא הכניעה לבורא הינה הכניעה לפנימיותו של האדם, וזה עצמו חירותו האמיתית. הרב הירש מחזיר את היחס של האדם אל החיים תוך אמונה בכך שהחזרת האידיאל ההומניסטי, והאוטונומיה האנושית הינה חידוש היהדות למה שכבר היתה בעבר, וזהו למעשה מקומו של האדם בתורת היהדות (55-56).

התרבות הכללית והערכתה: הרב הירש קיבל בברכה ואף חייב את התרבות כהתגברות על הכח הגס שבאדם. הנהייה אחרי היפה הינה בנוסף גם פנייה אל האלוקי שבכל אדם. התרבות איננה מצטמצמת יותר בידיעות שימושיות אלא גם בקניינים מוסריים המהווים יסוד לחיי רוח. ההתפתחות החברתית והתרבותית הינה סימן לתיקון העוול הפוליטי והערובה לכך היא בהנהגה אלוקית. אמנם הרש"ר הירש במחצית השניה של ימיו ביקר את התרבות במה שבאופן מעשי איננה תואמת לדרישות היהדות ואין בה כדי לפתור את העוני הסבל והפשע. המדע כשלעצמו איננו מועיל אלא עלול להפוך למטריאלי נטול רוח הואיל ואיננו מכוון למטרה הנעלה. הרב הירש הכיר בסכנה בפתיחות להומניזם האירופאי, אך לא העמיד את הדבר בניסיון ובמחקר. לדעתו פיתוח כוחות הנפש עשוי לסייע להבנת התורה והפיכתה לממשית בחיים. פיתוח המוסר הטבעי איננו מסוכן כל כך הואיל והרוח תמיד שואפת לתיקון, ולפיכך לבסוף תאיר האמת שביהדות (57-58).

המדע: המדע בתפיסת הרב הירש הינו גילויה של הרוח המוחלטת בטבע ובתולדה על בסיס היהדות המכירה בעולם כולו כבריאת הא-ל. אמנם אין לחקר המדע לצאת מגבולותיו (= לא להכניס רוח לתוך החומר, ולא לטעון שהכל הוא חומר). בתחום חקר היהדות המדע הינו דרישה להעמיק במקורות היהדות על מנת להכיר את חוקיה והשקפת עולמה באופן מלא ושיטתי. ההסבר הדתי למדעי הטבע חל בשלושה תחומים: א. באי יכולת של המדע להסביר את התהליכים היסודיים של התופעות, הואיל והוא בנוי על השערות מן הניסיון. ב. הסבר האחדות של בעלי החיים, ושל התופעות שבטבע, כעדות לבורא אחד. ג. הטבע איננו קובע את המוסר. ולכן גם אם למשל תוכח תורתו של דרווין, לא תהיה זו סיבה ליראת כבוד מפני החיה, אלא אדרבה עדות על גדולת הבורא להוציא מתוך הערבוביה את הסדר. לפי"ז כל תאוריה מדעית כשרה, כל עוד איננה שוללת את ההכרה כי כל ראשית היא מאת ה' (58-59).

הרב הירש החריף את ביקורתו על המדע במחצית השנייה של חייו על היותו חומרני, במקום לגלות את החוק והסדר האחדותי שבטבע. אין להפריד בין תורה למדע, הואיל ויש אמת אחת. אמיתות היהדות פונות לרוח האדם השואף לידיעה ובכללה הכרת הטבע כמכוון על ידי הא-ל. לא תיתכן סתירה בין התורה לבין המדע, הואיל והתורה לא באה לגלות מידע שניתן ללמדו על פי הטבע, אלא לתאר את העולם מנקודת מבט אנושית כד ליצור התאמה בין רצון האדם לבין רצון הא-ל, ולכוונו למילוי תפקידו בחיים (59).

ההכרה הפילוסופית והמתודה המדעית: הרב הירש סיגל לעצמו יסודות שונים של תורת ההכרה מפילוסופים שונים, תוך איחוד עקבי של מגמות יסוד רוחניות: 1. הכרה בערובה האלוקית לאחדות ותוקפה על כלל מפעל האדם. 2. התבוננות מעמיקה עצמית בתורה בעזרת כלי עזר 'מדעיים' בפרט על ידי כללים בלשניים וסימבוליקה. 3. שימוש בשיטה מדעית על מנת לחשוף את הכפירה שברפורמה (59-60).

הרב הירש מכר את תורת ההכרה הסובייקטיבית של האדם של קנט, לפיה האדם בונה את הכרתו על בסיס רשמים חיצוניים שאין בהם כדי לגלות על האמת האובייקטיבית. על גבי זה מוסיף הרב הירש כי הכרתינו איננה אשליה אלא אמת הנחוצה לנו למילוי תפקידינו כבני אדם. השימוש בשיטה הסמלית, בעת אופי אינטואיטיבי, אך הרב הירש מקנה לה גם בהירות הגיונית ושיטתית כערובה לתוקפה היציב של היהדות (60).

היהדות פונה אל התודעה השכלית של האדם שכאשר הינה משוחררת מיצרים ותאוות, ניתן להגיע על ידה אל האמת הדתית, כשם שניתן להגיע לחוקי הטבע על פי חקר תופעותיו. בכך נתן הצדקה מחודשת למעמד היהדות. ההכרה האנושית הופכת ליסודות ההכרה הדתית, ומתברר שהתורה הינה דרך התקשרות שכלית של האדם עם הבורא. ההכרה הופכת להיות כלי של הסכמה (60).

הראי"ה קוק

אורות הקודש

מדע הקדש והחול: המדע הפנימי הינו מדע הקודש שאיננו תלוי בשום מדע אחר. חיבור התורה עם החכמה אינו כדי למלא חיסרון, אלא כדי ליצור יצירות חדשות (בצורה הנכונה) הנותנות צביון חדש רענן ובריא (62).

יסוד החול לקדש: ההתבוננות על כל העניינים המוסריים דרך ההסתכלות של הקודש היא בהירה ביותר. אולם ככל שאדם רכש לו את ההשגה הפשוטה של העניינים המוסריים בתוככי החברה, הריהי נעשית יסוד אל ההסתכלות של הקודש ומתברכת היא יותר (63).

יסוד מדע הקדש והחול: יסוד קודש הקדשים נושא בתוכו את החומר והצורה של הקודש ושל החול. הוא השותל את ההשכלה הטבעית שמתוכה צריך לבנות כל לימוד וכל התרוממות רוחנית (63).

כח ההשכלה הנגלית לקדש: כשם שהגוף סותר את ההרחבה הרוחנית, כך יש שנמנעים מהשכלה נגלית כדי לפנות דעתם להשכלות רוחניות. וכשם שיש מעלה עליונה שבה הגוף מחזק את הכח הרוחני, כך יש מעלה עליונה שכח ההשכלה הנגלית יחזק את הידיעה הנסתרת. וכשם שהפרעת הגוף לרוח איננה באה מעצם חיזוק הגוף אלא מהקישור הרעיוני שביניהם, כך עצם הידיעות המעשיות אינן סותרות את הידיעות המעשיות גם במעלה נמוכה. בעיקר יש להיזהר מההשפעה הרוחנית הנגלית של המטפיסיקה, עד שכח הקודש יבנה ויכונן, ואז יוכל להסתכל בכל הצדדים הרוחניים, והחול יבהיר לו את הקודש (63-64).

ערך השכל הטבעי לקדש: כשם שהשכל הטבעי איננו יכול לפתח את הגוף אלא יש צורך בטיפוח הגוף בנפרד, כדי שהשכל הטבעי יחול עליו במלוא העצמה, כך יש צורך למלא את השכל הטבעי בכל תכונותיו כדי שיחול עליו מידתו הרוחנית – רוח הקודש (64).

השפעת הקדש והחול: כל השפעה של הקודש או של החול אין מטרתה לשתק את האדם אלא לגרום לו להפנים את הדבר ועל ידי זה ילך ויתעצם. הקודש והחול יחד משפיעים על רוח האדם – הקודש משפיע על הפנימיות המהותית, ואילו החול על הכלי – התפיסה החיצונית, השקפה ודרך ארץ. ההבדלה בין הקודש לבין החול תוך ברור של מקורות שונים, מאמצת את הנפש עד שלבסוף הערפל של החול מבהיק את הקודש (64-65).

מקדש לחול ומחול לקדש: שני סוגים של עבודות שכליות: 1. מקדש לחול – להלביש את לימודי הרוח בעיבוד הגיוני (וזאת רק עד כמה שניתן, שהרי לא כל העומק יוכל להיות מוסבר). 2. מחול לקדש – להוציא את מערכי הלב ההגיוניים מן המיצר אל המרחב של האצילות העליונה של הקודש (65).

מימין לשמאל ומשמאל לימין: כשמסבירים את הקדש על פי השכל, הולכים מימין לשמאל. מידה זו היתה בבצלאל, וזו המידה העיקרית. וכאשר מרימים את התבונה האנושית אל הקודש, הולכים משמאל לימין. מידה זו היתה באהליאב. כך נבנה בניין שלם – כל כלי המשכן, ככל אשר צוה ה' את משה (65).

מאמרי הראי"ה

סגולת ציון וירושלים: א. סיבת העוונות היא הגלות שבגללה השכל לא יכול לצאת אל הפועל. אולם אין זו סיבה להיפטר מן הדין, כיוון שגם על זה אנו נתבעים שכל שלא נבנה ביהמ"ק בימיו כאילו נחרב בימיו! ורק על ידי שאנו נחלצים בכל עוז לעלות אל הארץ, אז יתכפרו כל החטאים שנגרמו מחמת הגלות. ולכן נאמר – הרנינו גויים עמו וכו', כלומר שנקם שהיה לקב"ה להפרע מעם ישראל על שלא שמרו מצוותיו, ישיב לצריו – כי הם וארץ העמים שלהם הם סיבת הדבר! וזאת בגלל שכיפר אדמתו עמו – שעמ"י משתוקק להגיע אל הארץ, ומתברר שכל העוונות הן מסיבת הגלות, ולכן כל העונש מגיע רק לגויים (67-68).

ב. ואולך אתכם קוממיות – שתי קומות כאדם הראשון. קומה היא גמר שלם של פיתוח בכל דרכי השכל והמידות. והקומה השנייה היא שלמות של הנפש הפנימית שנעלמת מן האדם. וכאשר זה יקרה, לא יהיה מקום ליצר הרע. וזה יהיה גם לעתיד לבוא שנאמר ועצמותיך יחליץ – שהעצמות הן כח החיים, אלא שהוא עצום כלומר סגור, ולעתיד לבוא יחליץ – יוציא את הפועל את הכח הסגור הזה. וזהו עניין ההלכה – להוציא מהכח אל הפועל. ולעתיד לבוא שתי הקומות יהיו ראויות להליכה. וזהו עניין ציון וירושלים – ציון היא הנקודה הפנימית הנסתרת, שהיא כצִיוּן אל ירושלים של מעלה שהיא מחצב קדושת הנפשות. ואילו ירושלים היא הנקודה שיוצאת מן הכח אל הפועל. וזהו כי מציון תצא העניין הפנימי שהיא התורה, ודבר ה' – ההוצאה אל הפועל כדיבור היוצא אל הפועל, יוצא מירושלים (68).

המאור האחד (לדמות דיוקנו של הרמב"ם ז"ל): א. בעומק הנשמה האנושית קול ה' קורא בעצמה רבה. המהומה איננה מסוגלת להשתיקו אלא רק להממו לזמן. אולם גם הבריחה מקול זה מעידה היא על הקישור אליו. התנועות בעולם בנוגע לאותו קול ה', נובעות משני מניעים הפכיים: 1. קול התשוקה הטבעית לקרבת אלוקים (מזה בלבד עשויים להגיע לע"ז). 2. קול המסנן ומצרף את התשוקה הזו, מעלה ומברר אותה. גם כאשר רוח האדם היתה מושפלת ביותר, קול ה' לא חדל מקרבו. קול ה' התלבש במלבוש של טומאת הע"ז, המשתוללת בדמיונה בלי רסן של הקול המסנן, ואעפי"כ המשיך כח האיתנים של קול ה' המטהר את קרבת אלוקים, לפעול את פעולתו. הקושי של האנושות כולה להתמודד עם יצר קרבת אלוקים בלי שימוש באותו כח מטהר, השפיע גם עלינו וסבלנו מיצר ע"ז שעל ידו גלינו מארצנו (69-70).

גם בעמ"י התחלפו מתקופה לתקופה המצבים. האור של קדושת התורה נתן לחיים את אהבת התורה ויראת שמים, אולם היחידים שבגדולי הרוח נאלצו להתאמץ כדי לסנן את רוח קרבת אלוקים כדי לזקקה מכל שמץ של עכירות. כשהרוח החיובית מתגברת, נחלשת הרוח השלילית המזקקת, וממילא מתערבים גם צדדים של החשכת הטוהר. וכן להיפך, כאשר הרוח המזקקת מתגברת, בהכרח נחלשת הרוח החיובית ומתנוונת באיזו מידה (70).

רק ענקי רוח גדולים ידעו לשלב בין הרוח החיובית לשלילית, וקרבת אלוקים שלהם הופיעה משוכללת ומאירה. הם היו המצילים האמיתיים של החיים הרוחניים של העם והיחידים. כזו היתה נשמתו של הרמב"ם. שני ההפכים התמזגו באישיותו באורח מפליא כך שהמחשבה והמעשה, השכל והרצון פעלו אצלו בהרמוניה (70).

ב. ישנם מבקרים עזי נפש שהיו רוצים לראות ברמב"ם דמות אגדית בלבד, הואיל וכיצד ייתכן שיהיו באדם אחד גם שלמות הלכתית, גם פילוסופית-אמונית וגם רפואית? אותם מבקרים שנפשם קצרה מלהודות במה שמרומם מציוריהם השפלים, מביאים ראיות לדבריהם מכמה סתירות שמצאו בין היצירות הגדולות של הרמב"ם, וטענו כי את היד החזקה כתבו כמה וכמה אנשים במשך כמה דורות, וזו הסיבה לסתירות שניתן למצוא בתוך היד החזקה. ומכח זה העיזו להרוס בהגהותיהם על דבריו. אולם המסורת החיה וקיימת עומדת מנגד שהרמב"ם חי חיי אמת בנשמתו האחדותית וביצירותיו הנשגבות. ומה שכתב הרמב"ם בעצמו בפרק חמישי משמונה פרקים על האדם שמשתמש בכל כוחות נפשו לתכלית אחת – לעבודת ה', הריהו למטה מן הנביאים, בזה מסר לנו את מהות עצמו (70-71).

ייחודו של הראי"ה קוק / פרופ' אפרים א' אורבך

יש המעריכים את גדולי ישראל בגירסה אחידה – כולם קדושים. ויש היוצאים להבדיל ביניהם ולאבחן את המיוחדים שבהם. הרב קוק ניסה לאפיין את הרמב"ם ואף ביקר בדבריו את דברי זאב יעבץ ששיבח את הרמב"ם אך הוציא מכללו את ספר המורה. הרב קוק טען שכשם שבדברי הלכה אנו דנים לכאן ולכאן, שומעים את כל הצדדים אף על פי שיש הלכה למעשה מוכרעת, כך גם בהלכות דיעות יש לשמוע את הכל, וחלילה לומר על דעתו של הרמב"ם שהיא נדחית מגבול ישראל. הרב דוחה את טענתו של יעבץ שהרמב"ם אחז בחכמת אריסטו והערבים, אלא הרמב"ם זיקק את הדברים ובחנם ורק לאחר שלא סתרו דברי התורה, מצא לנכון לומר שהם גם דעתו ולפרש על פיהם את התורה (73-74).

דומה שהרב מדבר לא רק על דרכו של הרמב"ם אלא גם על דרכו שלו. הטעונים נגד הרמב"ם שהכניס מושגים זרים כמו כח היולי, השיב הרב והרי יש מקום לשכל האנושי ודרכי חשיבתו, והננו מקבלים האמת ממי שאמרו! רעיונות אלו ודומיהם, חזרו בדברי הרב כמה פעמים. גם בכתבו על הרב האדר"ת יצא נגד הוראה הנפרדת מכל עיון בחלקי התורה הנוגעים ללב המרגיש ולמוח החושב. בתחילה החלה החסידות להפיץ את רגשי הקודש, ואילו ההתנגדות לשמר את היסוד המעשי. שני הכוחות התאחדו למול תנועת ההשכלה, שגם לה היה יכול להיות מקום בתור תביעה אנושית כללית המצטרפת לעבודת ה', אך כיוון שרצו לתפוס בלעדיות, היא גרמה לצמצום הפערים בין החסידים למתנגדים. החסידים הגבירו את ערך ההלכה, והמתנגדים הגבירו את אהבת התורה. האדר"ת בחריפותו עסק בפלפולים אסתטיים, אך מותאמים רק לבעלי כשרונות גאוניים כדי לא להפוך אותם למין דלדול וחסרון חן (74).

לדעת הרב קוק יש ללמוד מן הפילוסופיה ההיסטורית בתור משלים, אך לא בתור חיקויים. (זאת בניגוד לדברי אחד העם בדבר ההתבוללות). הרב קוק כותב בחריפות כי החולשה הגופנית גררה חולשה רוחנית, ולכן עלינו לזכור היטב שלא לעשות מעשינו על בסיס חיקויים זרים ליהדות מאומות העולם (74-75).

אופייני לדרכו של הרב שעם כל דבריו על ישראל והארץ, אין הוא מזניח את האנושות הכללית. כך גם בלימוד התורה, מייחס הרב קוק חשיבות רבה לחקר התלמוד על פי כתבים וגרסאות של גאונים, לעומת החזון איש שטען שאין בכך תועלת אלא אדרבה לעקם את האמת (75).

ישנם רעיונות שמרבים להדגיש ביחס לרב קוק, כגון מה שהיה מקרב את החלוצים וכדו', אולם ישנם כנגדם מאמרים שאנו רואים כי הרב התלבט ביחס למעמדם אולי לדונם כפורשים מדרכי הציבור ופורקי עול תורה ומצוות. כמו כן, לצידה של ההערכה אל המדע הכללי, הסתייג מן התרבות האירופית שיש בה סיגים רבים הטעונים זיכוך. הרב קוק הציג את היהדות כתמצית פנימית של האנושות, מתוך הכרה שהאמת חייבת לכלול את הכל. הרב קוק ידע לשמוע מתוך מקורות התורה מה שאחרים לא שמעו (75).

משנתו של הרב קוק / צבי ירון

לתולדות הרב קוק: נולד – ט"ז אלול תרכ"ה בגריבה. בגיל בר מצווה עבר לישיבת וולוז'ין, ולאחר מכן כיהן כרבה של זיימל, ולאחר מכן כרבה של בויסק. שמו נודע כצדיק וגאון. ולבסוף הוזמן לכהן כרבה של יפו, וקירב את אנשי היישוב אל הדת. בשנת תר"ע שנת השמיטה, פרסם את דעתו שלכורח המצב בשעת הדחק הגדולה יש להקל למכור את הקרקעות לגויים. פסקו עורר התנגדות, ולשם כך הוציא הרב קוק את הספר שבת הארץ. הויכוח על השמיטה לא ניתק בינו לבין רבני היישוב הישן. בקיץ תרע"ד יצא הרב לועידה באירופה ובעקבות מלחמת העולם הראשונה לא יכול היה לשוב ארצה, והתגורר בשווייץ. בינתיים הוזמן לכהן כרב בלונדון, ונעתר לכך עד שיוכל לשוב ארצה. אז התרכזה הפעילות הציונית באנגליה שהביאה להצהרת בלפור. באלול תרפ"ט חזר הרב קוק ארצה, וכיהן כרבה של ירושלים. שנתיים אחרי כן הוכתר כרב הראשי האשכנזי, והרב יעקב מאיר כראשון לציון. אז ייסד את ישיבת "מרכז הרב". בסיורו בישובים החדשים בשומרון אמר הרב קוק כי אעפ"י שמצב הדת בחלקו לקוי, יש לראותו כחולשה זמנית שתיעלם עם השפעתם של גדולי תורה באהבה ואחווה. את תנועת תורה ועבודה ראה הרב קוק כבעלת ערך של השפעה רב לקדושת התורה בתוך מהלך בניין הארץ. הרב עודד את תנועת בני עקיבא שקמה בשנת תרפ"ט, על בסיס אהבת התורה בשילוב חזון הגאולה. בקיץ תרפ"ט פרצו התנכלויות של הערבים שניסו לחסום את הגישה אל הכותל. הרב קוק היה אז המנהיג היחיד בארץ, והוביל את המערכה על זכויות היהודים נגד שלטונות הבריטים והמנהיגים הערביים. בשנת תר"ץ פרסמה ממשלת בריטניה "ספר לבן" שבו הכריזה על בלימת התיישבות היהודים. הרב פרסם תגובה נמרצת נגד בגידתם, באמרו כי מעתה ידעו כי לא הגויים נתנו לנו את הארץ אלא רבש"ע. בפרשת רצח חיים ארלוזורוב עמד הרב קוק איתן בדעתו כי הנאשמים ברציחתו חפים מפשע. הרב קוק השיג עזרה חמרית ורישיונות עלייה ליהודי רוסיה. בשנת תרצ"ג עם תחילת רדיפות היהודים בגרמניה הנאצית דרש הרב קוק להקים מערכת סיוע למען עלייתם ארצה. הרב קוק כתב כתבים רבים. בין מפעליו בסוף ימיו הוא הלכה ברורה כדי שילמדו את ההלכה היוצאת מתוך התלמוד. הרב קוק נפטר בג' אלול תרצ"ה (77-80).

הגות והבעה: הרב קוק היה איש הלכה, הוגה דעות ומשורר. כתב מתוך עומס רוחני רב וכתיבתו היתה התפרקות מה של מעיין שוטף, ולכן אין סדר ותאור שיטתי של משנתו באחד מכתביו. בתחילת עלייתו אל הארץ הוקשה עליו לכתוב מפני שלא היה לו עם מי לחלוק עימו את מחשבותיו. כתיבתו היתה אז מתוך דחיפה חיצונית מכורח עול הרבנות שנשא על כתפיו. כתיבתו היתה אישית פנימית. כתיבת מחשבות האדם נצרכת, כדי לסייע לו בהכרת חובותיו הרוחניות (81-82).

הרב היה מוכרח לכתוב בחיפזון ולעיתים נכתבו דבריו בצמצום ואף במקוטע. הרב צבי יהודה בנו והרב דוד כהן תלמידו ערכו את כתביו. אף על פי כן, ברור הדבר שישנה שיטה שלימה ומקיפה השזורה בכתביו בתחומי האמונה המוסר החברה ההסטוריה, בין ישראל לעמים, וביחסים שבין מאמינים ללא מאמינים. רק חקר מקיף ומעמיק יוכל להעלות את השיטתיות שבכתביו. הבעיה בחקר משנתו של הרב קוק הינה בגלל הסגנון הפיוטי של כתיבתו. סגנון זה נוקט הרב קוק על מנת להיות כמה שפחות כבול לכבלי הבעת השפה, ואף על פי כן מתאונן הוא על כי אינו יכול לבטא ולהביע את כל רחשי ליבו (82-83).

עם כל הקושי, הרב קוק מוצא לנכון להוציא את ספר ערפלי טוהר כרשימות ללא עריכה. התפעמות ספונטאנית מובילה את הרב קוק לכתוב כתיבה מאולתרת, שדווקא מתוך כך הוא מייחס לה חשיבות. גם בשאר כתביו מוצאים מידי פעם התבטאויות שיריות של השתפכויות הנפש בעלות עצמה מיוחדת, אך תוך דימויים יפים וקולעים. שירתו של הרב קוק מבטאת היא את רחשי ליבו של העם ושל כנסת ישראל – כל הלכה יש לה תכונה מוסיקלית מיוחדת שכנסת ישראל מקשיבה לה. עם זאת הרב החשיב את כתיבת היצירה הספרותית באופן ברור ומודרני כדי לספר את האמת בשפה השווה לכל נפש (83-84).

הרב קוק עודד את היצירה הספרותית שתכתוב על עם ישראל, תורתו ותהליכי תחיית הארץ ובניינה. בנוסף, יש להגביר את לימודה של ספרותינו הגדולה עם כל העושר הרוחני והלאומי שבה, על ידי הגשתה אל העם בשפה פשוטה יותר. באמצעות הספרות סובר הרב שיוכל הדור להתקרב לתשובה, ואף היה רוצה לעסוק בזה לולא עול הרבנות המוטל על כתפיו. מכל מקום תוך כדי פעילותו ניסה לעודד יצירת ספרות חדשה בענייני אמונות ודיעות, תוך הקפדה על סגנון ספרותי בעל רמה, אך מותאם לכלל העם. הרב קוק מעוניין לשבור את התפיסה שלהיות איש ספרותי צריך להיות כופר. הוא מסתייג מסגנונה של הספרות החדשה, ובמקומה צריכה לבוא ספרות בעלת כובד ראש ויראת שמים (84-85).

הרב מודע לקושי שבסגנון שלו, אך גם סבור שהכתיבה לא אמורה לגלות את הכל, כשם שהנטייה האלוקית שמה את הדברים הנשגבים מוסתרים בתוך הטבע. אמנם חובה להסביר כפי היכולת, אך רזי תורה נמסרים ברמזים שאינם מוסברים אך מעודדים את חכמי הלב להכרה מעמיקה יותר. הרב בעצמו היה נתון במתח בין מה שאפשר לגלות ובין הרתיעה לגלות מה שלא ניתן לגלות אלא ברמיזה. על האמת אין להתפשר ואין להגביל אותה. לכן הרב קוק כתב פעמים בדרך השירה שהיא ההבעה השכלית העליונה. למרות הכל אין ספק שהרב קוק חתר ליצור יצירה ספרותית שתבאר את הגותו הדתית. מעל לכל הקשיים הללו בולט רצונו של הרב קוק להורות דרך לנבוכי הדור (85-86).

משבר הדת: הרב קוק רואה את הדור ככולו זכאי אך גם כולו חייב. אידיאליזם ותחייה לאומית יחד עם שאפתנות ומשבר דתי. זהו דור הזקוק הן לקביעות והן לתנודה כאחת (87-88).

הכפירה נובעת מן הספק ובודאי היא תופעה חולפת הואיל ואין לנפש קיום בלעדי האמונה. לכן יש לפתור את הספקות של האפיקורסים כדי להשיבם למוטב. הרב קוק בטוח כי הדור עומד על פתחי התשובה, ותהיה תשובתו עליונה. הרב קוק רואה את הכפירה דווקא בעת התחזקותה כארעית. הלאומיות הישראלית יונקת מן התכונה הדתית המושרשת בעמ"י, ולפיכך חולשה רוחנית עשויה לפגוע רק בצד החיצוני אך לא בתכונה הדתית הזו. אעפ"י שהמציאות החילונית לא התמעטה, סבור הרב קוק כי דווקא מתוך חתירה להבין את הכפירה, מתברר שיש יסוד לאופטימיות. החלל הרוחני שנוצר בקרב היהודים שזנחו את הדת הוא הוא הדוחף אותם לפעול בדבר התחייה הלאומית! זהו ביטוי לרצון של תשובה! (88-89).

הרב קוק בטוח כי הכפירה הינה זמנית מפני שהיא מעוותת את שאיפתו הטבעית של האדם. התשובה היא ההרגשה הבריאה של הנפש. חיי כפירה הינם חיים בלי טעם ומשמעות. אם כן, תופעת הכפירה מופלאה היא שיש לחקור אותה. הרב קוק משוכנע כי אין היא נובעת מקטנות שהרי אין הם זונחים את המוסר. מכאן מגיע הרב קוק למסקנה כי יש שני סוגי כפירה. 1. כפירה מדעית – מפני טענות וקושיות. מכפירה זו אין לחשוש הואיל ויש תשובות לשאלות הכפרניות. 2. כפירה מוסרית – מפני התנהגות לא מוסרית של בעלי אמונה. בעיה זו היא הנותנת תוקף רב כל כך לכפירה. הרב מאשים בכך בעיקר את הנצרות שלא היתה מוסרית. אך תופעה זו קיימת גם אצל בעלי אמונה. ולכן אנו רואים שדווקא הכופרים הם בעלי רגישות מוסרית עד כדי מסירות נפש! מפני כן, דווקא הדור הזה מוכשר לתשובת אמת (89-90).

עצם שאיפת הצדק נובעת משאיפה דתית במהותה. הכופרים סוברים שמה שהם מרגישים זה נגד התורה, אך למעשה הם גופי תורה! המוסר בעיקרו הוא תכונה טבעית לבקשת הטוב המוחלט ובא לידי ביטוי במעשים שבחברה. אין טוב, כי אם טוב אלוקי. ממילא אין אחיזה לכפירה אלא במה שהיא יונקת מהאמונה באלוקים גם אם היא כופרת בכך. (90-91).

הפיתרון לכפירה הוא רק על ידי התנהגות מוסרית טובה של לומדי התורה, ולא במאמרים הנלחמים בה. הכפירה לא התגברה מפני שהרבנים לא מיחו, אלא מפני שמיחו מתוך רגש של יראת שמים אך בלי דברי דיעה והשכלה עמוקה. הכפירה איננה השתלטות של יצר הרע (כטענת ישיבות המוסר), אלא תופעה שכלית שבמחשבה – שמצאו בדת רק רגש בלי דעת. דווקא בגלל שרמתו המוסרית של הדור גבוהה, חפץ הוא להעמיק מחשבה (91-92).

דורנו עולה על הדורות הקודמים, מפני שגדולי הדורות הולכים ומתמעטים, ואילו החכמה התפשטה בקרב הכלל. כך מוצא הדור את עצמו בלי מענה מהוריו ומוריו הראוי לערכו. איננו מסוגל להסתפק בדברים נמוכים אלא מחפש הוא את הגודל והעמקות. נוצר פער במחשבה הדתית, שהרי מחד המחשבות התפתחו בהרבה עניינים, אך המחשבה הדתית נשארה רדודה. רק עבודה שכלית מרובה בעומק פנימיות התורה תצמיח מענה לתשובה מאהבה. מפני ההזנחה שהיתה עד עכשיו ישנו ערפול וצומחת הכפירה כתגובה חריפה. אמנם על חורבן הכפירה מתוך שאלותיה, יוכרח המאמין לטהר ולהעמיק את אמונתו. הכפירה הינה שלב מעבר אל האמונה הברורה והבהירה. קול ה' הפנימי הקורא לאדם לעבודתו, יחד עם הקול המזקק (המונע מן האדם להגיע לידי ע"ז, ומברר את מושגי האמונה), הוא המוציא את האמונה בטהרתה. (92-93).

בדורנו הוזנח לימוד האמונה, ואף ת"ח אינם יודעים את ענייני אמונות ודיעות אלא הכרה שטחית. דווקא בעת משבר הדת, חסרון ברור זה הינו הגורם לצרותינו החמריות והרוחניות, כי עזבנו את נשמת התורה. ממילא ברור שמלחמה שלילית לא תנצח את הכפירה, אלא עלינו להוסיף אור אמונה ולברר את הדיעות בענייני האלוקות. כמובן שאין בכך משום הזנחת המעשים, אלא אדרבה, האידיאלים יוצאים אל הפועל על ידי המעשים. ההתנגדות לפרטים הרבים שבחוקים נובעת מצד אמת מסויימת שהחוקים מצמצמים את הרוח ומייבשים את השכל, אולם כל ייחודה של האומה הישראלית היא באהבת החוקיות האלוקית. כששוקעים בחוקים עד כדי שכחת מטרתם, עלולה להיות פגיעה בצד המוסרי. אך אין זה אומר שיש להתנגד לחוקים, אלא אדרבה החוק עומד מעל המוסר ובלעדיו לא תתקיים מגמה מוסרית, ועל המוסר לכוון אותו (93-95).

יש ליישב את המתח הקיים בין המעשה לבין המחשבה, על ידי שהמחשבה תבאר את המעשה בטעמי מצוות המתקבלים על הדעת. אמנם גם חידושי ההלכה כשלעצמם הם נעימים, אולם הענפים הללו מתמלאים אור רק כאשר מכירים את המגמה העליונה. לכן עלינו לפתוח פתח לגשר בין ההלכה לבין האגדה, ולחתור להבנת טעמי המצוות, אך תוך הכרה שאין הדבר נתון לוודאות מוחלטת (95-96).

קיום המצוות בלי מחשבה הינו כגוף בלי נשמה, יראת שמים בלי דיעה. אמונה שאין השכל מסכים לה מעוררת קצף, מפני שהחלק העליון שבאדם נעשה עלוב מחמתה. לכן יש להסיר את הפחד הנובע מפחד הגלות, ולעטר את התמימות בעטרת הדעת. אמנם אלו שני ניגודים, אך הדרך הישרה היא שהאמונה תהיה כל כך תמימה כאילו אין אפשרות של מחקר, ומצד שני יהיה השכל כל כך מעולה ומזורז, כאילו אין כח אמונה בנפש (96-97).

יש לזקק את תפיסת האמונה, להסיר כל תפיסה גשמית דמיונית ביחס לאלוקות, מפני שמזה הגיעו העמים לע"ז. הקושי בתפיסת האלוקות הוביל את העמים למסקנה שלא ניתן לעבדו בלי אמצעים, וזה השורש של ע"ז. לעומת זאת היהדות מלמדת כי קיימת זיקה בין האדם לאלוקות. דווקא הרוממות הטהורה היא המגדלת את הדבקות האלוקית של האדם. אמנם מקור יצר ע"ז הינו בקדושה, מפני שהוא ביטוי מעוות לשאיפת קרבת אלוקים שבאדם פעמים עד כדי התמכרות עמוקה המתבטאת בהקרבת כל נחמד ואהוב באופן אכזרי (97-98).

ניסיון העקידה איננו ח"ו ביטוי מעשי פראי לאותה התמכרות, שהרי כך הטוב האלוקי נטבע בלבושים בזויים. אלא אילולא העקידה היינו חושבים שיש או התמכרות פראית או רוח קרירה ומסוננת. העקידה מלמדת אותנו כי גם האמונה המזוקקת והטהורה, חודרת היא לכל חדרי הלב. במעשה העקידה כשלעצמו, יש ביטוי לאהבה ומסירות אלוקית שכבר נראית שמה שאברהם השכים בבוקר. שנתו לא נדדה וזמן ההשכמה הגיע כפי הסדר הרגיל. ניסיון העקידה מלמד שרצון ה' הוא המקיים את כל החיים וכל הרגשות. לכן כבישת רחמיו של אברהם כדי למלא את דבר ה', בעצם נתנו לרחמים משמעות אלוקית – בעשיית רצונו של מקום. נמצא שצריך שיהיה את הצימאון האלוקי אך ביחד עם תוספת של השכל כדי להעניק את הכוח והכיוון הנכונים בעבודת ה'. העקידה מלמדת על עבודת ה' היומיומית, ולכן אנו מוצאים שלאחר התרוממות כה עילאית, שב אברהם אל נעריו – להשפיע עליהם ולרוממם (98-99).

הרב יוסף דוב הלוי סולובייצ'יק

על התשובה

הרמב"ם בתחילת הלכות תשובה כותב – כל מצות שבתורה בין עשה בין לא תעשה אם עבר אדם על אחת מהן בין בזדון בין בשגגה כשיעשה תשובה וישוב מחטאו חייב להתודות לפני האל ברוך הוא וכו'. המנחת חינוך דייק מדבריו שהמצווה איננה התשובה עצמה אלא הוידוי, שכן התשובה הינה דבר המובן מאיליו שלא ייתכן שיהיה שרוי בחטא. אולם נראה שקשה לבאר כך, שהרי בתורה ישנם פסוקים מפורשים שמתייחסים לתשובה כאל מצווה – ושבת עד ה' אלוקיך? הרמב"ם מפרש פסוקים אלו כהבטחה. מזה מסיק בעל עבודת המלך שהתשובה אינה מצווה אלא הבטחה. אולם גם זה קשה, שהרי הרמב"ם כותב – כל הנביאים ציוו וכו', וכן ביום כיפור חייבים הכל לעשות תשובה. משמע שזו מצווה נוספת חוץ ממצוות תשובה בכל השנה. הרמב"ם בודאי לא סובר כרבנו יונה שוידוי ותשובה הן שתי מצוות, שהרי לא מנה רק מצווה אחת. ועוד – וכי ייתכן וידוי בלא תשובה? נראה שיש כאן ביטוי לשיטתו המיוחדת של הרמב"ם במניין המצוות, שיש שתי סוגי מצוות. 1. מצוות שבפעולת המצווה גם מקיימים אותה. 2. מצוות שעשיית הפעולה היא בגוף, אך קיומן תלוי ברגש (כגון מצוות שמחה בחג, שיש לאכול בשר וכו'). (101-103).

עבודה שבלב – כיצד?: דוגמה לכך אנו רואים במצוות קריאת שמע שהפעולה היא באמירה בפה אך המצווה היא בקבלת עול מלכות שמים. גם התפילה הינה מצווה שעשייתה בפה, אך קיומה בלב. אמנם אי אפשר לקיימה בלב בלי אמירתה, אך מעשה התפילה גרידא הוא רק חלק קטן מתוך העבודה שבלב על כל מצביו ואפשרויותיו. מעשה התפילה הוא רק ביטוי לקשר הנשגב שבין האדם לאלוקיו. ולכן גם למ"ד שמצוות לא צריכות כוונה, תפילה צריכה כוונה. הרמב"ם מחלק בין מעשה המצווה לקיומה באופן שיטתי. לכן בהלכות תפילה דן הוא על מעשה המצווה – מצוות עשה להתפלל – היינו לומר בפה את התפילה. אולם כאשר בהגדרת המושג תפילה בכותרת של הלכות תפילה, מדייק הרמב"ם וכותב שהמצווה היא לעבוד את ה' – קיום העבודה שבלב (103-105).

תשובה – מעין עבודה שבלב: כך גם בהלכות תשובה אנו מוצאים חלוקה זו. עיקר המצווה איננה בפעולות אלא בלב. בתחילת התהליך האדם מרגיש חרטה תהייה, ולאחר דרך ארוכה ארוכה בה האדם משתנה, אז הוא מגיע לתכלית שהיא התשובה עצמה. לכן הרמב"ם לשיטתו, בהלכות תשובה הוא מבאר את מעשה המצווה – הוידוי, ובהגדרת המצווה הוא כותב על החוויה הפנימית של התשובה – שישוב החוטא מחטאו לפני ה'. פעולת התשובה היא וידוי, אך קיומה הוא בתהליך התשובה שבלעדיו אין מצוות וידוי (105).

אנא! – לפתיחת השערים: הרמב"ם כותב 'כשיעשה תשובה וישוב מחטאו, חייב להתודות לפני האל ברוך הוא', במילים אלו רומז הרמב"ם לסדר הוידוי של כהן גדול ביום הכיפורים שהוא אב טיפוס לכל הוידויים. בנוסח הוידוי אומר הכהן הגדול – אנא השם, חטאתי וכו'. ולכא' אנא לשון בקשה הוא ולא נאמר אנא כפר נא, ומה פירוש אנא – חטאתי? אלא התשובה עצמה הינה דבר לא הגיוני אחר שהחטא נעשה! ולכן יש צורך לומר – אנא! אל תנעל את השער, אלא תבוא לפניך תפילתנו למרות שאין לבוא אל המלך בלבוש שק! על החוטא לחוש שהשערים נעולים והוא חייב לדפוק הרבה עליהם כדי שיפתחו בפני הוידוי שלו! לכן המתוודה חייב להתוודות לפני הא-ל ברוך הוא כלומר, הוידוי איננו הצהרה בעלמא, אלא דפיקה על השערים הנעולים! (106-107).

וידוי לפני ה' לבדו: דבר נוסף שמלמדנו הרמב"ם במילים אלו, שהרי בעברות בין אדם למקום אסור לו לאדם לפורטם, וזאת מפני שאדם עשוי לפרט את חטאיו כדי לרכוש את דעת הקהל שיאמרו כמה הוא צדיק. לכן אומר הרמב"ם שהוידוי צריך להיות לפני הא-ל ברוך הוא בלבד ולא בפני אחרים. אמנם בחטאים שבין אדם לחברו מצווה לפורטם ברבים כי רק כך יתקן את העוול במה שהכפיש את שמו של חברו ברבים (107-108).

דבר שלישי שלומדים ממילים אלו הוא שלא רק הוידוי צריך להיות לפני ה', אלא גם התשובה. לכן הרמב"ם מדגיש מילים אלו גם בוידוי וגם בתשובה. גם בוידוי של כהן גדול הוא אומר – פשעתי לפניך. יש להבדיל בין חטאתי לפניך – שביטוי זה שייך רק לאלוקות, לבין פשעתי לך – שביטוי זה שייך גם בין אדם לחברו וגם בין אדם למקום. חטאתי לך – פירושו גרמתי לך הפסד, וזה נכון גם בין אדם למקום כיוון שכביכול החוטא דוחק רגלי השכינה. חטאתי לפניך – פירושו חטאתי בשעה שעמדתי לפניך. האדם הוא תמיד נמצא לפני ה'. כשאדם חוטא הוא מרחיק את עצמו מלפניו. התשובה הינה הגעגועים לשוב למצב של 'לפניך'. חטאתי ופשעתי, תן לי לשוב למצב של 'לפניך'! לכן מדגיש הרמב"ם – שישוב לפני הא-ל ברוך הוא (108-109).

ה' שלפני החטא וה' שלאחר החטא: בי"ג מידות של רחמים רוב הראשונים מונים את המילים ה' ה' כשתי מידות, אחת לפני החטא ואחר אחרי החטא. כאשר האדם חוטא, הקב"ה מסתלק ממנו. אולם אז נשאר החוטא לבד, ומי יעזור לו להתנתק מעוונותיו ולקבלו בתשובה? רק שם ה' הראשון עוזבו – מידת התפארת או היסוד. אולם שם ה' השני – מידת מלכות – נשארת. שם ה' שלאחר החטא, תמיד נשאר באדם. אפילו אלישע אחר בסוף ימיו מת מתוך הבכי, בגלל שם ה' שלאחר החטא שגורם לו לשוב בתשובה. בבחינה זו אין 'חוץ' בתשובה! לכן כהן הגדול בוידוי יום הכיפורים מזכיר שלוש פעמים שם ה' – אנא ה', אנא בשם, לפני ה' תטהרו. מפני שגם מי שכוחותיו עזבוהו, רק שם ה' שלאחר החטא לא עזבו! בפעם השלישית עומד הוא כבר לפני ה' – לפני ה' תטהרו, ואז חוזרת מידת התפארת במלוא טהרתה. לכן הזכרת שם השם בוידוי היא הכרחית (110-111).

כי שם ביתו: המושג תשובה מוזכר בתנ"ך בהקשר של סגירת מעגל בזמן או במהלך. התשובה גם היא סגירת מעגל שלפעים דומה כי מתרחקים מן המוצא, אך לבסוף שבים אליה. לתשובת השנה – בראש השנה סוגרים מעגל. אמנם מתרחקים מראש השנה הקודם, אולם מתקרבים אל ראש השנה הבא. גם שמואל עשה סבב אצל כלל ישראל, אך תשובתו הרמתה כי שם ביתו – הבית אמיתי נשאר ברמתיים צופים שם היתה אימו. משם נבע כח משפטו – כי שם שפט את ישראל! מכאן המסקנה כי לעולם אי אפשר להתנתק מהקב"ה. תמיד האדם סובב במעגל – ממך אליך, אף אם המעגל הינו רחב ביותר. גם שעמ"י מתבלבל בדרך, תמיד שם השם שלאחר החטא מסבב את הדברים, הגויים לוחצים ומנדים וכך משיבו אל ביתו (112-113).

הוידוי קרבן חרטה ובושה: הרמב"ם מביא שני יסודות נוספים בתשובה – החרטה והבושה. מתוך שני יסודות אלו אנו עומדים על ערכו של הוידוי, הואיל ובלעדיו, גם אם האדם הגיע לתשובה מבחינה נפשית, עדיין לא עשה כלום. וזאת מפני שני טעמים: 1. כל הרגשה או רעיון איננו יוצא אל הפועל כדבר מבורר עד שאמרו במפשטים בעלי סדר דקדוקי. ממילא הוידוי הוא הגומר את התשובה. 2. הוידוי לא רק גומר את התשובה אלא הוא המעשה המכפר, כשם שוידויו של כהן גדול בעד כל עמ"י, הינה כמעשה הקרבת קרבן! האדם נוטה להתעלם מעובדות מציקות ומן המציאות. הידיעה של הדבר איננה כאמירה שלו. הוידוי מכריח את האדם להכיר בעובדות כפשוטן. זהו שבירת הרצון והליכה נגד הטבע תוך כדי מכאוב, ולפיכך נחשבת כקרבן. מעשה הוידוי שורף את המסווה של הנטייה להתעלם, ואז שבים בתנועה מעגלית אל אבינו שבשמים (113-115).

דברי השקפה – על אהבת התורה וגאולת נפש הדור

המושג משיחיות בעייתי מפני שהוא משמיט את המוטיב האישי של מלך המשיח. הדגשה זו חשובה מפני שמשמעותה היא שאדם בן אנוש על אף היותו מוגבל יכול בבחירה החפשית שלו להתרומם אל הנצח. דעתו של רבי הלל שאין משיח לישראל אלא הגאולה תתגשם בלי אישיות נבחרת – נדחתה. גם הרמב"ם מדגיש את אישיותו של מלך המשיח. (117-118).

כמו כן, לא כיניתי מעולם את המדינה בארץ הקודש בשם ישראל (בלשון נקבה), אלא מדינת ישראל או ארץ ישראל. מכאן שהמשפט שהופץ בשמי – 'כיום איבד המושג ישראל את המשיחיות שבו' לא נאמר על ידי (118).

כך היה המעשה – לאחר עמל רב, הצלחנו להקים בארה"ב מערכת חינוך ישיבתית, בה אנו כעת זוכים לראות לומדי תורה, תלמידי חכמים הנהנים מלימוד קצות החושן וכו'. אולם עדיין ישנם שלוש חסרונות: 1. אחזו הנוער הלומד עדיין קטן מאד. 2. עדיין לא זכינו לגדולי תורה אמיתיים. 3. הצעירים החרדים תופסים את התורה בצורתה השכלית, אך לא בהרגשה חושית המרעידה לבבות. מפני כן, הם מוצאים את עצמם נבוכים בשבילי היהדות מתוך תפיסה לא משוכללת. ההלכה הינה בראשיתה הכרת האידיאה, ובסופה חווית מציאות. היא פותחת בהתרוממות אינטלקטואלית אדירה, אך מסיימת בהתמכרות רגשית כקטן הכרוך אחרי אימו (118-119).

בתחילת הדרך, בעל התורה עוסק בה עיסוק שכלי, ובונה הוא בעצמו מתוך פנימיותו את בניין התורה שלו. משתמש הוא בשכל אובייקטיבי בעל ביקורת חדה, מעוף מחשבתי והיקף. גם אמונתו מושתתת בשלב זה על השכל, מתוך האמת שמתגלה לו. התגלות זו הינה הדבקות ברבש"ע, בין לפי החסידות ובין לפי ההתנגדות. אולם ההכרה ההלכתית לא נגמרת בשכל, אלא פורצת וממלאה את כל ההויה האישית בתוכן חי ומפעפע. כל הלימוד הדקדקני לפרטיו יורד הוא אל הלב המלא רטט ורעד, בצורת חוויה סוחפת אל הבורא. אז האדם הופך להיות כתינוק רך המתרגש מגעגועים טמירים, ואין לו אלא ישרות ופשטות משיבות נפש. הוא מרגיש את נוכחות האלוקים בכל חושיו, אמונתו פשוטה ותמימה (119-120).

גם בין רב לתלמיד בתחילה ישנו תהליך שכלי של מפגש בין שכל הרב לשכל התלמיד. ישנו דו שיח ביניהם כאשר הרב מעביר ידיעות אל התלמיד. לאחר מכן ישנו תהליך של הקשבה בו משתעשעים שניהם בשטף חוויות תמימות של פעימת לבבות. התלמיד מקשיב למונולוג כשהרב שקוע בחוויות עצמו, בולע את פירורי רבו ומסתבך בהם. המסורת היא חווייתית (מביא דוגמה על עצמו שדווקא תמונות הזכורות לו משחר ילדותו הם אשר סוחפות אותו אל האלוקות). תחילתה אמנם התאמצות שכלית, אך סופה טעם וראייה של מראות אלוקים (120-121).

הנוער עוד לא זכה לחוויה זו. ההלכה לא נעשתה לו מציאות נפשית. גם הזיקה לארץ ישראל הינה כזו. הנוער יודע את הערך ההלכתי של הארץ, אך אינם חווים זאת חוויה דינמית. הכל מחופה בשקט ושאננות והסיכוי לעלייה לארץ קלוש. זו בעיה מורכבת שאין לה כרגע פיתרון אמיתי (121-122).

מכיוון ששאלת האחריות לבעיה זו באה לידי, שומה עלי לערוך חשבון נפש עם עצמי, ולא לטפול את ההאשמות על הזולת. לכן ברור הדבר שהאשמה תלויה בי, במה שדברי לא הציתו את שלהבת י-ה בליבות הרגישים. אמנם דבר אחד ברור, שאמרת חז"ל שנוח לו לאדם שלא נברא משנברא, שפירושה שעל האדם לערוך זיקוק למעשיו, נאמרה לא רק כלפי שומרי המסורת, אלא גם כלפי אלו שפרקו עול תורה (122-123).

אחד הנושאים החביבים על אבי, וסבי הגר"ח, הינם על שיטת הרמב"ם שקדושת יהושע את הארץ בטלה, אך קדושת עזרא קיימת לעולם. ובאר אבי שקדושת הארץ השנייה דומה היא לקדושת המקדש הראשונה והיחידה שכח אנוש לא יכול לבטלה. יש לשניהם מְקַדֵשׁ משותף – השכינה שלא זזה ממקומה אפילו בזמן החורבן. ממילא ברור הדבר שמעולם לא אמרתי שתקומת המדינה בידי בנים שלא שומרים תורה ומצוות מפקיעה את הארץ מקדושתה! וכי גרועים הם מקלגסי רומא?! שום קטרוג לא ינתק את כלל ישראל מחיבורו אל הארץ כמתנת ה'. ומצד שני, ההנהגה הרוחנית לא נמסרה ביד השליטים המדיניים (123).

אינני מקבל את הגישה הפרגמטית על הדת לפיה המצוות מסייעות לאדם, כגון שמירת המזון טובה לעיכול המזון וכדו'. חיבורים שנכתבו בזה מנסים להביא את תורת ישראל בכתר מודרני בהמי. הפעולה הדתית ביסודה הינה חוויית סבל שבו האדם נתבע להקריב מעצמו. כשם שאברהם נתבע להקריב את יצחק בלי להשלות את עצמו שיהיה לו מישהו אחר במקומו אלא יישאר בודד. כמובן שבסוף ישנה שמחת עולם כשם שחרדתו של אברהם אבינו הפכה לאושר נצחי. הקרבת העצמוּת הכרחית כדי להגיע למציאת העצמוּת. האושר הזמני בקיום המצוות איננו אלא תופעת לוואי למהות הנשגבה של המצווה. ממילא הדת איננה מותנית בשימושה בציבור, ולפיכך איננה צריכה לשמש ככלי שרת למדינת ישראל. האמונה היא התגלות מוחלטת בלי צורך להצדקה. בלעדי האמונה, חוויית הקיום לא אפשרית. ממילא שאלה כמו 'מה חשובה הדת למדינת ישראל?', היא שאלה שמזייפת את מהות האמונה והדת. הזיקה של העם לא-ל היא יסוד הכל. קדושת הארץ היא הפרי של הקישור בין העם לבוראו (כשם שעם אברהם כרת ה' שתי בריתות – הקשר בינו לבין האומה, ומתן הארץ לאומה כתת סעיף של הברית בינו לבין האומה). ממילא כל גדולתה וחשיבותה של הארץ אינה אלא מתוך הייחוד של האומה עם הבורא (123-125).

אפילו אם יעמוד בראש השלטון אדם דתי, ואף אם יפעלו מפלגות דתיות על צביון הדת במדינה, לא מזה תצמח הישועה (אף כי אין לזלזל בפעולתם). הדור זקוק לגאולה נפשית, והיא לא תקרה בזירה הפוליטית. לכן יש להעניק תוכן ומשמעות לחיי היחיד והציבור, ולהפנות את המאמצים אל בתי הספר והישיבה, ולקרבם אל האמונה. ברור הדבר שגם אם לא נפעל דבר, תשובת הציבור מובטחת היא בתורה. אולם בידינו לקרבה (125-126).

נפש הרב – קוים לדמותו של רבנו ז"ל, הכ"מ / צבי שכטר

ענין המסורה: מהמשנה בתחילת אבות, למדנו שחייב אדם לקבל תורה מרב שיהיה כפוף לו. בנוסף אנו לומדים שיש חיוב למסור את התורה, ואיסור שלא למסור אותה, שהרי התורה לא ניתנה ליחידים אלא לכלל ישראל, ולפיכך קודם מברכים אשר בחר בנו מכל העמים ומתוך כך נתן לנו את תורתו. ולכן הנביא מזהיר על עובדי ע"ז של כנען - חרב אל הבדים ונואלו, שלא רצו למסור את חכמתם לאחרים, ולכן נקראו בדים – שלמדו בד בבד. ודרשו על זה חז"ל שכזה עונש יבוא למי שלא מוסר דברי תורה מחשש שמא זולתו יעלה עליו, כי זה יגרום לטיפשות. ולכן אומר רבי שמתלמידיו למד יותר מכולם להורות שבלי חברים ותלמידים לימודו של אדם לא עולה יפה. וככל שאדם גדול יותר, חובתו גדולה יותר. וזה ההבדל בין ירושה שמותר לאדם לעשות בה כרצונו, לבין מורשה שמוטל עליו חיוב לשמור עליה ולמוסרה לדור הבא בהסבר בהיר (128-129).

כפוף היה לרבותיו: רבנו הגרי"ד היה כפוף לרבותיו אביו – הג"ר משה, שקיבל מסבו הגר"ח ומשאר גאוני הדור. והיה אומר שזו היתה טענת קורח – שיש טלית תכלת שפתיליה כולם לבנים, כלומר יש ת"ח שמבינים את הכל. ובאמת האמת כמשה שצריך בטלית פתיל תכלת, כלומר גם ת"ח יש להם פתיל תכלת – עניינים שמימיים שאינם מבינים. ולכן תמיד אדם צריך לקבל מרבו, ואף אם נפטר, עליו לחשוב מה היה רבו אומר (129-130).

הגדרת חידוש: חידושי תורה נקרא כאשר מברר את הסוגיה בבהירות מרובה, ומתוך החזרות מתבארים טעמים ופירושים נוספים שהם חידושי תורה. ולכן הגרי"ד לא היה נבהל מקושיות ממקומות אחרים, אלא מקושיות שבתוך גוף הסוגיה לא הספיקה הסברה להסביר את הכל ונשאר הדבר סתום (130).

מדת האמת: הגרי"ד היה נוהג לזרוק מרה בתלמידים בשיעור כשלא הכינו את התוס' וכדו', וכוונתו היתה לתועלת הלימוד. מפני כן, היו יושבים באימה לשמוע את דבריו הנחמדים. ופעמים רבות היה חוזר בו מדבריו שאמר בשבוע הקודם, והיה אומר דברים שאמרתי בפניכם טעות הוא בידי. והיה מספר על כי בחנו את סביו ר' חיים האם ראוי הוא להיות מגיד שיעור, ובשעת השיעור מצא סתירה לדבריו מרמב"ם בפירוש המשניות ששומעי השיעור לא הכירו, ומפני כן הפסיק את השיעור, והוכרח לחזור בו מחידושו. והחליטו שמפני היותו כזה איש אמת, ודאי הוא ראוי להגיד שיעור. שיעוריו של הגרי"ד היו מתובלים בהלכה, אגדה, סיפורים הוראות ואף בדרוש, והיה מקפיד שבכל אחד מהתחומים הללו לא יתערב תחום אחר. לא לערבב סברות הלכתיות בדרוש וכדו' (131-132).

ענין הבקיאות: היה מעיין בראשונים המפורסמים שיש על רוב הש"ס, ולא היה מחפש פירושים בראבי"ה או באו"ז וכדו', ואף הקפיד כששאלוהו שמהמאירי או מתוספי הרא"ש יש סתירה לדבריו (132).

חשיפת הכללים: היה מקפיד למצוא את הכללים שבכל דבר. ההסברים ההיסטוריים גם אם נכונים הם, אין בכוחם להגדיר את ההלכה. למשל, אין זו אפיקורסות לומר כדברי היסטוריון אחד שהיה מחסור בעצים בא"י, ולכן חיפשו אחר קולות בבניית סוכה שלא מדפנות שלמות. והיינו משום שאולי כך באמת היה, אך אין בכך כדי להגדיר את ההלכה, ולכן יש לחפש אחרי הכללים ולנסח את ההגדרות כך שכל פרטי ההלכה יובהרו מתוכם. וכך היה לומד מחלוקות אמוראים, קודם היה מגדיר במה לא נחלקו, ולאחר מכן היה מבאר את נקודת המחלוקת באופן שהמחלוקת מורה על שינוי יסודי בהגדרה. וכך היה רגיל לומר, שהגר"ח הוציא את השו"ע יו"ד מן המטבח להיות ספר לימוד של כללים ויסודות. וכן הוא זה שהחיה את מושג השטר למושג מופשט. וכה קיבל מרבותיו שהעיקר בלימוד הלכה הוא למצוא את הכללים שבכל דבר. ההדגשה תמיד היתה על הכללים ולא כל כך על פרטי הפרטים (שגם הם כמובן חשובים) (132-134).

על מנת לחשוף את הכללים פעמים הוכרח להשתמש בבקיאותו ממקורות אחרים כדי להביא נ"מ לדינא המוכיחה את חידושו. בקיאותו לא היתה כל כך בפרטים אלא בכללים שתמיד היו מוכחים מתוך הש"ס עצמו. כללים אלו קיבל הגרי"ד במסורה מאביו. פעם אמר שאביו שפך בו כל כך הרבה תורה שצריך היה להיות גאון כדי שלא להיות תלמיד חכם... (134-135).

מסורה בהוראה: היתה לגרי"ד מסורת לא רק בדבר יסודות הלכה ודרך הלימוד, אלא גם בהוראה והנהגה, ואף להכרעת פסק ההלכה. כמו כן קיבל מרבותיו הדרכה לעשות כחסידי אשכנז, להתנהג בכל מחלוקת כספק, ולעשות את המצווה באופן שיצא בה ידי כל השיטות (135-136).

מסורה בהשקפה: היתה לו מסורת גם בהשקפה. ולמרות שציטט מספרי פילוסופים מודרניים, לא היה בכתביו דבר שסבו היה מתבייש לאמרו. בנוסף, היה אביו מקפיד שיחזור לא רק על תוכן הדברים שלימדו אלא שיאמרם מילה במילה ממש, כהדרכת המשנה בעדויות. וכן היה נהג הגרי"ד עם תלמידיו שהיה בוחר תלמיד שיחזור על נקודות החידוש בדייקנות. וכך גם היה מוסר את מה שקיבל בדייקנות, עד אשר הוכרח להעביר את השיעורים בישיבה באנגלית ולא ביידיש כפי שקיבלם (136-137).

דבר שלא שמע מרבו: היה מפרט את כל היסודות שקיבל מרבותיו לפרטי פרטים, עד שנשמע כאילו אלו דברים חדשים. ואף במה שלא היתה לו מסורת מפורשת, היה מצליח לשחזר את המסורת מתוך שאר חלקי התמונה שהיו בידו. ואמנם היו דברים ששינה ממסורת אבותיו, אולם היה זה מפני שהמציאות השתנתה, ולדעתו מן הנכון היה לשנות (137-138).

מנהג ישראל תורה היא: מתוך שמנהג ישראל תורה, נהג הגרי"ד להתבונן בטעמי המנהגים ויסודם, וכגון להבין את המנהג לעמוד בעת קריאת עשרת הדיברות למרות שזה נגד תשובת הרמב"ם ועוד (138-139).

תלמיד הכפוף לרבו: הגרי"ד סיפר שבהיותו ילד חלה בבית הגר"ח סבו, והוזקק להביא רופא גוי בשבת. שאל הגר"ח את הרופא אם הוא זקוק ליותר אור, והשיב לו שזה רעיון טוב. ציווה הגר"ח את בנו הגר"מ להוסיף אש במנורה, וחשש. ומחה בו על שלא היה כפוף לרבו (139).

פ"ה ס"ח – אדם לעמל יולד: אדם נברא לעמל התורה. ובאמת הגרי"ד היה מוסר שיעורים רבים במשך שעות רבות. והיה רגיל בליל ג שבט יום היארצייט של אביו, לדרוש 4 שעות רצופות, ובאותו יום היה מתענה ומלמד משניות לפי שם אביו. הגרי"ד נפטר בחג פסח שלפי כתבי האר"י מורה על פ"ה ס"ח – ריבוי הדיבור, מפני שבפסח מוסרים את התורה לדורות הבאים, וזה היה עניינו של הגרי"ד. בשיעוריו היה מלמד מאיזה ספר, ולא היה מצטמצם דווקא למסכתות מסויימות, ולכן היה מרחיב ומלמד בכל מיני ספרים. לאחר שהיה מדבר רבות ומסביר בדברים ארוכים היה שונה את תורף החידוש במילים קצרות כהדרכת חז"ל. היה בונה את שיעורו כמגדל ומתחיל מן היסודות, ועובר מן הקל אל הכבד כדי ששיעורו יהיה בהיר. היה מסביר כל חוליה וחוליה בניחותא, עד שרוב התלמידים היו מבינים. ואף בדרשותיו ביום היארצייט 4 שעות רצופות, היה מעביר באופן דרמאטי עד שהיו יושבים אלף איש מרותקים לשיעור ומבינים אותו (139-141).

גדר העניין דרבו מובהק: רבו המובהק הוא רבו שרוב חכמתו ממנו. והיינו שאותו רב שהשפיע עליו במידה מרובה כל כך עד כדי שגרם לו להשתנות ולהפוך לאיש אחר – הוא רבו המובהק, וקנאו במידה מסויימת. ואמנם לא על כל רב ניתן לומר זאת, שהרי רוב חכמתנו היום היא מן הספרים, ורק במקרים נדירים ניתן לומר על רב שבאמת רוב חכמתו ממנו. ועל הגרי"ד עצמו בודאי ניתן לומר שרבים רבים הם תלמידיו שרוב חכמתם ממנו (141-142).

הרב יצחק הוטנר

פחד יצחק, קונטרס וזאת חנוכה – מאמר ח

א. בלשון הברייתא בגמ' רואים שקבעו את חנוכה כיום טוב, ואילו עניין זה הושמט בעל הניסים? ועוד – מבואר בגמ' בערכין שיש שני סוגי הלל – הלל של יום טוב, והלל של נס, והלל של חנוכה הוא כסוג השני, ושוב זה סותר לברייתא בגמ'? וצ"ל שקבעו את ההלל על הנס ומפני סיבה זו הפך לאחר מכן להיות יום טוב, ולכן הושמט עניין זה מעל הניסים. אולם עדיין קשה, שהרי בפורים אנו רואים שלא נקרא יום טוב מפני שלא נאסר בעשיית מלאכה, וממילא גם חנוכה איננו אמור להיקרא יום טוב? (145).

ב. המהלך סובב על שני צירים: 1. באור עניין בי"ד של חשמונאים. 2. באור עניין יו"ט (145).

ג. חז"ל בארו שנקראו אנשי כנסת הגדולה, על שם שקבעו בתפילה גיבור ונורא, שמאריך אפו על אכזריות הגויים לעמו ושותק. הרי שבזה אמדו את גדולתם ולא במה שחתמו את כתבי הקודש, מפני שהבינו שחידוש מטבע התפילה מקיף הוא את החיתום של כתבי הקודש, וצריך להבין במה? (146).

ד. רבים בני שוממה מבני בעולה. ודרשו חז"ל שיש יותר צדיקים בחורבן מאשר בבניינה. ולכא' הדבר מפליא וכי עדיפות החורבן על הבניין הוא זה שמרבה את הצדיקים? (146).

ה. ההסבר לכך הוא על ידי משל. רב המלמד את תלמידיו, ויש בין תלמידיו שמסוגל להבין את שתיקתו של הרב, נמצא שבשעה שהרב שותק, שאר התלמידים מנותקים לחלוטין מן הרב, אך אותו תלמיד דווקא מתרומן עוד יותר מפני שמה שהרב חושב לעצמו עמוק הוא יותר ממה שאומר לתלמידיו. וכך בשעה שהחריב טיטוס את ביהמ"ק שתק הקב"ה. מבואר שבחורבן היו צדדי עומק שלא היו בבניין, שהרי הרב משתתק בשעה שעיוניו מתעמקים עד כדי שאינו מסבירם לתלמידיו. ואותם צדיקים המסוגלים להבין את שתיקתו של הרב היה בזה עילוי להם, וזו הכוונה שהחורבן יפה בהעמדת צדיקים יותר מבבניין (146).

ו. חכם עדיף מנביא. אחד ההסברים הוא מפני שהנבואה היא בכח הדיבור דווקא, אך לא עולה עד למעלת השתיקה. משא"כ החכמה תופסת גם את עולם השתיקה. ממילא בחורבן שיש בו שתיקה, יש עדיפות לחכמה. ואו אז הנבואה פוסקת מלמנות את שבחיו של הקב"ה – הגיבור והנורא, שהרי אין לכזב בשבחי המקום, ואילו הנבואה שואלת איה גבורותיו ונוראותיו! ורק אנשי כנסת הגדולה שחתמו את כתבי הקודש וממילא חזון הנבואה נפסק, הם החכמים יש להם יכולת להבין את השתיקה, וחזרו ותיקנו את השבח – הגיבור והנורא, בעצם מה שרואה ושותק. ולא רק החזירו את הדבר אלא אף הוסיפו – אדרבה – זה נפלאותיו וגבורותיו, במה ששותק ומפני כן תכונתן של מידותיו הן בעומק גדול! וזה הוברר רק בפעולה של חיתום כתבי הקודש שאז ניתן מקום לחכמים, המבינים את השתיקה, והם בבחינת צדיקים העמידה לי בחורבנה יותר מבניינה (146-147).

ז. אמנם גם בשתיקה יש מדרגות. השתיקה בפני הגויים המכרכרים בהיכלו, הינה עדיין השתיקה הנמוכה. השתיקה העמוקה עוד יותר היא השתיקה בפני פיזור התורה בכל העולם. כבאור המהר"ל שכיוון שישראל ותורה אחד הם, הרי פיזורם של ישראל, היא בעצם פיזור התורה, עד שיש לחכמים לנוע מים עד ים לברר את עומק ההלכה. ומפני כך מתרוממת החכמה החיצונית בעזות מצח. וכשהקב"ה רואה את תורתו פזורה ושותק, הרי זו שתיקה לאין ערוך עמוקה יותר. וממילא כאן אדרבה ואדרבה הן הן נפלאותיו וגבורותיו. וממילא דווקא על ידי פיזור זה ישנם חכמים שעולים ומתעלים – רבים בני שוממה (147-148).

ח. גלות יוון בניגוד לשאר גלויות, הינה גלות של שממת התורה. וממילא מידת השתיקה מתעצמת עוד יותר, וממילא יתרבה הכח של שממת יוון להעמיד צדיקים וריבוי בנים (148).

ט. אם נמשיך את המשל הנ"ל (סעיף ה) הרי אותו תלמיד שמסוגל להבין את שתיקתו של הרב, הרי משולל הוא את פניית הרב אל התלמיד. ממילא יוצא שקבלתו חיצונית אך התוכן הוא פנימי. ואילו בקבלת דברי הרב בשעה שהוא מדבר זו קבלה פנימית של תוכן חיצוני. נמצא שיש כאן שלוש מדרגות: 1. תלמיד המבין את דיבור הרב המכוון אליו בלבד – זה כנגד בית ראשון שבעת החורבן הנביאים הפסיקו לומר הגיבור והנורא משום איה גבורותיו וכו'. 2. תלמיד המבין את שתיקת הרב ומחשבתו לעצמו – זה כנגד החכמה העודפת על הנבואה וחזרו לומר אדרבה – הן הן גבורותיו וכו'. 3. תלמיד שהרב פונה אליו גם באותן המחשבות שקודם לא היה יכול לחלוק אותן עימו – וזו מדרגת בניין בית שני, שאז בודאי המשיכו לומר גיבור ונורא, מתוך שהתעלו והבינו את הגבורות והנוראות של הנהגת השתיקה. אותו 'אדרבה הן הן גבורותיו' נקלט באומה. ולכן לאחר חורבן בית שני כבר לא היתה הו"א שלא לומר הגיבור והנורא. ממילא פירוש הדבר שנקלטה גם אותה עדיפות של בני שוממה, בתוך ימי בית שני. וכיוון שבגלות יוון שהיתה של שממת התורה, היה ריבוי כח של העמדת צדיקים, נמצא שאז בייחוד נקלט הערך המיוחד של חכם עדיף מנביא. וזהו בית דינו של חשמונאי שהיה בולט במיוחד במידה זו. ואותו בית דין הוא שקבע את מצות חנוכה והטביע בו את הסגולות של רבים בני שוממה בתוך אותה תקנה (148-149).

י. כעת נבאר את עניין יום טוב. ידוע כי השובת בשבת הריהו עושה כמעשה הקב"ה בבריאת העולם. אולם ביום טוב לא מצינו שהקב"ה שבת. ומכל מקום גם היום טוב הוא על שם שביתת הקב"ה ביום טוב. והיינו מפני ששביתת השבת אין פירושה שביום זה לא ברא כלום, אלא שכשם שבששת ימי בראשית נבראו כל חוקי עולם המעשה, כן בשבת נבראו כל חוקי השכר והגמול של אחרית הימים. ההבדל בין שתי בריאות אלו הוא שחוקי העולם נבראו בעשרה מאמרות, ואילו חוקי אחרית הימים של שכר ועונש נבראו על ידי קידוש יום השביעי. ממילא בזה נתהוותה מציאות חיובית של נופש ומנוחה ביום השבת (= התבטלות ההווה מפני העתיד). וכיוון שכל עניין אחרית הימים מכוון כלפי בני אדם, והם אנשי כנסת ישראל, אם כן כל זמן שבעולם שהתעסק הקב"ה להציל את כנסת ישראל מכוון הוא כלפי אחרית הימים ולא כלפי העולם הזה, וממילא זה נחשב אצלו נופש ומנוחה, והם הם הימים טובים שבאמת שבת בהם (= התבטלות ההווה מפני הייעוד של העתיד)! ממילא כן גם אצלינו הם בכלל ימי שביתה כמעשה הקב"ה! (149-150).

יא. והנה יש שני סוגים של התבטלות ההווה בפני ייעוד העתיד: 1. התבטלות מעשית של חוקי ההווה, כשם שהיה בפסח שבועות וסוכות שהיו בהם ניסים ושינוי מעשי. 2. התבטלות מחשבתית של ההווה, כשם שהיה בחנוכה ופורים, שרצף התהליכים מורה על תכנית מחשבה מסודרת. וכעת על פי כל הנ"ל עד כאן מיושבת הקושיה הראשונה. שהרי בחנוכה על ידי מצוות הלל, נקבע הדבר ליום טוב גם בלי איסור מלאכה. והיינו מפני שבית דינו של חשמונאי מסוגלים לתפוס את שתיקתו של הרב בכח החכמה. ממילא גם התבטלות מחשבתית של ההווה גם בלי התבטלות מעשית יכולה להקבע כיום טוב אעפ"י שאין בה איסור מלאכה. משא"כ בפורים שחל עוד לפני חיתום כתבי הקודש, וממילא בכח הנבואה ניתן לקבוע שם יום טוב רק על התבטלות מעשית (המתבטאת באיסור מלאכה). וכיוון שבפורים היתה רק התבטלות מחשבתית, לא ניתן לקבוע על פיה יום טוב! (150-151).

יב. ומנהג ישראל לערוך סעודות בימי חנוכה, וכתב המהרש"ל שיש לומר דברי תורה. והיינו מפני ששורש המנהג הוא מפני היום טוב שבחנוכה. וכיוון שהוא קרוי יום טוב רק בכח החכמה – שחכם עדיף מנביא, הרי כדי לקבעה כסעודת יום טוב, יש לקבוע בה דיבורים של חכמת התורה! (151).

פחד יצחק, שער וביום השבת – מאמר א

פרק א: א. טועמיה חיים זכו, וגם האוהבים דבריה גדולה בחרו – טועמיה מתייחס לגופה של שבת, והטעימה התייחסה 'לחיים'. בעוד שאהבה מתייחסת לדבריה של שבת, והיא מתייחסת ל'גדולה' (154).

ב. לדעת הרבה פוסקים שבת נחשבת כפנים חדשות לעניין שבע ברכות. המקור לכך הוא מתהילים – מזמור שיר ליום השבת – פנים חדשות באו לכאן. וצ"ע: 1. מהו האור הטובע את קדושתה של שבת כפנים חדשות? 2. מדוע שורש פנים חדשות של שבת לא רמוז בתורה או בנביאים אלא רק בתהילים? (154).

ג. המפתחות לאוצרות של קדושת השבת גנוזים בדברי הגר"א. אך גם דבריו סתומים ולא מבוארים (145).

ד. המוציא אוכל בשבת פחות מכשיעור בכלי, פטור אף על הכלי. והיינו משום שהכלי טפל אל האוכל ואין בו מלאכת מחשבת אעפ"י שאילו היה מוציאו לבדו היה חייב עליו. בזה ניתן לבאר את המהלך הפנימי של שבת. גופו של העולם נברא בעשרה מאמרות. עד אז לא הוזכרה הקדושה כלל. רק בשבת בראשית הוזכרה הקדושה כי היא התכלית והמטרה של קיום העולם. עשרת הדיברות הן התכלית של עשרה מאמרות. בשבת בראשית הבהיק אורן של עשרת הדיברות עד כדי שעשרה מאמרות נעשו טפלים וכלי בלבד להן. ממילא כדי לשבות מעשרה מאמרות אין פירושו העדר פעולה, אלא להיות טפל אל התכלית. לכן כל פעולה שיש בה טפלות, איננה אסורה כי איננה סותרת את מהות השביתה. לכן גם חידוש כל רגע ורגע את מעשה בראשית אינו סור את שביתת השבת, הואיל ושביתת השבת פירושה שינוי ערכים ולא העדר פעולה (155).

ה. אמנם כדי לקבוע מהו עיקר ומהו טפל, צריך להשתמש בדעת. ביחס לכוחות הגוף והנפש אין עיקר וטפל. לכן חידוש מעשה בראשית גם בשבת הנקבע כטפל הוא בכח הדעת, שהיא המפקיעה אותו מתורת מלאכת מחשבת. כח הדעת נברא ביום שישי במאמר נעשה אדם. בזה מובנים דברי הגר"א שאמר שחידוש מעשה בראשית בשבת הוכן מערב שבת. כלומר שהוכן מערב שבת הכח המבחין בין עיקר לטפל, שמכוחו ניתן היה לחדש מעשה בראשית אף שבת (155).

ו. לפי"ז אהבת 'דבריה' של שבת היינו להעמיד את הדגש בערך הגדלות על ידי הדעת הקובעת את היחסים בין העיקר לטפל. גופו של עולם שהוא טפל לגבי אורו של עולם. מתוך הערכת הדעת הזו מגיעים להכרעת הדעת לצד הגדלות – 'גדולה בחרו' (155-156).

פרק ב: ז. לפי הנ"ל, מאמר נעשה אדם הוא יצירת הדעת, שהיא הקובעת את יחסי עיקר וטפל, היא המנמיכה את גופו של עולם ביחס לאורו של עולם, וזוהי שביתת השבת. נמצא שדווקא בשעה שכל המאמרות של מעשה בראשית שובתים, המאמר הזה של נעשה אדם יוצר. אלא שבעוד שבששת ימי בראשית מאמר נעשה אדם פועל פעולה כללית עם שאר המאמרות, הרי בשבת הוא מתייחד וקובע את שביתתם של שאר המאמרות (156).

ח. חז"ל פירשו ויברך אותו – שברך את השבת במאור פניו של אדם. והיינו שהפנים של האדם הם המקום היחיד שבו ניכר עד כמה האדם ביטל את גופו אל אורה של הדעת. לפי מידת ביטול גופו אל הדעת, כן יגדל מאור פניו ויהפוך מכתנות עור לכתנות אור. לכן הפנים זכו להיקרא כך מלשון פנימיות. וזה עניין שביתת השבת – גילוי כח הדעת המבטל את עשרת המאמרות אל עשרת הדיברות (156).

ט. גם בתוך האדם בטלים שאר כוחות של האדם אל הכוח המיוחד שבו – הדעת, וזהו סוד מאור הפנים שלו. נמצא ששביתת השבת מולידה את מאור הפנים בכפליים: 1. וישבות – הפסק עניינו של החוץ כדי לגלות את הפנים, 2. ויברך – מתוך כך תוספת של הבלטת מאמר נעשה אדם. נמצא שמה שברכו במאור פנים איננו צמצום הברכה לתופעה פרטית, אלא זהו מקור הברכה לכל התוספות של שביתת השבת (157).

י. לפי"ז נבין את דברי חכמים – זה שבח של יום השביעי שבו שבת מכל מלאכתו. ולכאורה לאחר שהזכיר את מה שהתעלה וישב על כסא כבודו וכו', מעלה זו ששבת מכל מלאכתו הינו הורדה במעלה? (157).

יא. פרק התהילים של יום השבת, מעיד על עצמו – מזמור שיר ליום השבת. אולם שאר הפרקים של ימות השבוע לא מעידים על עצמם לאיזה יום הם שייכים. והיינו משום שהשירה של כל יום ויום גנוזה בו בפנימיותו, אך לא נברא יחד עם כח הגילוי המוציא את הפנים מתוך בקיעת החוץ. אולם בשבת שנברא כח הדעת הבוקע את החיצוניות של הטבע, ומקשיב לקולות הפנים ותופס את הפנימיות של שירת ששת ימי המעשה, לכן הוא המגלה על עצמו – מזמור שיר ליום השבת. זהו עצמו השירה על כח השירה שלא נוצר עד יום השבת, כמשורר האומר שירה על כח השירה שלו (157).

יב. בזה נבין את התפילה – זה שיר שבח של יום השביעי שבו שבת מכל מלאכתו ויום השביעי משבח ואומר – מזמור שיר ליום השבת. כלומר השבח הוא שמתוך שבו שבת מכל מלאכתו, כלומר מתוך שביתת החיצוניות, נוצר כח גילוי השירה, ולכן יכול יום השבת לומר בעצמו – מזמור שיר ליום השבת (157-158).

יג. לפי"ז נחזור לבאר את עניין השבת המהווה פנים חדשות בשבע ברכות, ולמדו זאת מן הפסוק מזמור שיר ליום השבת. והיינו שעיקר שמחת הנישואין הוא משום שזהו מקום הצמיחה של אדם חדש. לכן כשמגיע אדם חדש מתרבה השמחה עד שמתחייב מחמתו אמירת שבע ברכות. אמנם שיטה זו מדקדקת מלשון חכמים שאמרו פנים חדשות ולא אדם חדש. משמע שחידוש הפנים של אדם דינה כאדם חדש (158).

יד. והיינו משום שכשם שלידה היא הוספת אדם בעולם, כך חידוש פניו של אדם היא הוספת האדם שבאדם, מפני שנוספת לו דעת. ממילא בשבת שהיא התחדשות מאור פניו של אדם מפני שהשביתה מפעילה את מאמר נעשה אדם, נמצא שיש בשבת תוספת מהות אדם – הן בתוך האדם עצמו, והן הוספת אדם בכלליות העולם. ולכן שבת דינה כפנים חדשות. ולמדו זאת ממזמור שיר ליום השבת, שגילוי השירה הזה מיוחד לאדם מתוך הוספת הדעת שבשבת, ומתוך כך יום השביעי בעצמו יכול להעיד על עצמו (158).

טו. טועמיה חיים זכו. הביטוי חיים הוזכר לראשונה בבריאת נשמת האדם. הרי שביטוי זה מיוחד לאדם. וכיוון ששורש ברכת השבת היא הוספת מהות אדם, נמצא שהרגשת טעם השבת היא הזכייה בסוג החיות הנקרא 'חיים'. לפי"ז מבואר היטב – הזכייה בחיים היא תוספת מהות אדם, שזה עצם ברכת השבת, ולכן הוזכר בה 'טועמיה' – ביחס לעצם השבת. אולם בחירת הגדולה, שייכת לבחירת העיקר מול הטפל שזה כבר התולדה של תוספת הדעת שיש בשבת, ולכן איננה מתייחסת ישירות אל השבת עצמה, אלא לאהבת דבריה של השבת (158-159).

ספר הזכרון למרן בעל ה'פחד יצחק' ז"ל / הרב יוסף בוקסבוים

הקדמה: המייחד את הרב הוטנר הוא היותו דמות נסתרת, אך לא בגלל שהסתיר את עצמו, שהרי לימד ובנה אנשים, וידע שיש לימוד מרב בדיבור ויש יחידי סגולה הלומדים גם בשתיקה. אלא שמרוב היותו רב-פנים, לא היתה אפשרות להקיף את כל חלקי אישיותו, וחלקים רבים נותרו נסתרים. גם בכל גוון כשלעצמו היה הוא חד בדרא. כראש ישיבה באמריקה אוכלת ישביה מבחינה רוחנית, ידע להפיח חיים בעצמות היבשות. הוכיח כי התורה איננה סותרת את החיים אלא אדרבה היא החיים ולכן יש לה תפיסה בכל מקום במציאות. כל תכונותיו השונות היו לקומה אחת אחידה. שאף לבנות בן תורה רצוי ולא מצוי, כי לא חינך איך ללמוד או לחשוב אלא אך לחיות (163-164).

הרב הוטנר גילה יחס מיוחד למכון ירושלים (המו"ל של אוצר מפרשי התלמוד). למרות שלא פרש את שמו על שום מכון למעט ישיבתו שלו, הסכים לשמש כנשיא מכון ירושלים. נראה שהוא מפני ראה במכון כהתחלת כינוס התורה וגאולתה. שהרי כתב במאמרו לחנוכה שכשעמ"י בגלות, גם התורה גורלה משותף עם עמ"י, ויש צורך בחיפוש אחר חיפוש כדי לעמוד על הלכה ברורה. החזון איש אמר כי בזמננו קוראים לחיפוש יגיעה – וזו שורש הבעיה, שבמקום ליגע בתורה באמת, עוסקים בחיפוש. ממילא כרך זה של אוצר מפרשי התלמוד שמטרתו לחסוך ביגיעת החיפוש, מפנה הוא מקום לעיון אמיתי, ובכינוס זה יש משום גאולת התורה (164-165).

מאידך גיסא, אין זה ספר ליקוט גרידא, אלא בכל סוגיה וסוגיה יש לחוש את הקצב הפנימי שלה, ומתוך כך לסדר אותה. תפיסת הקצב של הסוגיה היא בעצמה לימוד, וסידורה לפי הקצב שלה היא אמנות (165).

זכרונות: תרס"ו: הרב הוטנר נולד באדר תרס"ו בוורשה-פולין, כבכור להוריו ר' חיים יואל ומרת רבקה הוטנר. אביו התייתם מאביו וגדל בבית דודו. אמו של אביו היתה ממשפחת סגל המיוחסת עד המהרש"א. (166).

בשנות הלימוד הראשונות למד הרב הוטנר בסדרי לימוד מיוחדים כהדרכה מאביו, ולא למד במוסד. בהיותו מבוגר אמר כי את המסכת הראשונה שלמד זוכר הוא טוב יותר, אך סברותיו בה ילדותיות יותר. גם כשהיו קשיי פרנסה ואביו נפנה לעסקיו, שלח כסף לאימו עבור קניית שמלה, וביקש שתמתין מללבוש אותה עד הסיום של המסכת הראשונה של בנם הבכור. בשנת תרפ"א עבר ללמוד כמה חודשים בישיבת לומז'ה (167).

תרפ"ב-תרפ"ה: בפסח כבר חזר לוורשה, עד תשרי תרפ"ב, ואז לקחו אחד מאנשי הסבא מסלבודקא לישיבתו. על אף גילו הצעיר, נודעה לו חביבות מיוחדת אצל הסבא. תכנונו היה להשאר בישיבה ארבע שנים ולחזור לוורשה, אך לבסוף נסע לחברון. לאחר חצי שנה בישיבת סלבודקה כתב הרב הוטנר ביומנו כי שאלת כל השאלות מעיקה עליו, שכל זמן שאין לו השקפת עולם שלימה ומקפת, איננו יכול להיות מוסרי. שאיפה זו לשלימות והיקף חוזרת בכתביו. הדרכתו גם בחיי העולם הזה היא להתרחב אך על ההרחבה להיות קשורה אל נקודה אחידה (167-168).

יסוד נוסף שהיה אומר הוא להיות במלוא העוז של החיות. מוטב לחיות חיים מלאים וקצרים, מאשר לחיות חיים ארוכים ולהיות כל הזמן קצת מת. גם ברשימותיו האישיות שהיו ערוכות בחותם של יצירה על אף שהיו מיועדות לו עצמו, היה ביטוי לעומק חוויית החיים. גם בחליפות מכתביו עם ההורים בזמן שבו נעדר מהבית לתקופה ארוכה, ניכר היה רגש הגעגועים ורגשי הקושי מן הפרידה, אך דרישותיו להתעלות בתורה ועבודה מחייבות הן הבלגה ואף התאכזרות (168-169).

דוגמה לשיטה מימי סלבודקה – בימי סלבודקה כתב הרב הוטנר על הסיבה שבה שינו בישיבה את המושג רגש למושג התפעלות, מפני שרגש איננו דבר הנקלט בהבנה ברורה ומחוורת. אולם בסלבודקה שואפים לחיים המבוססים על הכרות ברורות, ולכן הגדירו את הרגש כשכל חושיי, והיינו שהוא מסוגל לקבל הדבר לא רק בהבנה אלא גם בכל חום נפשו. איש שמחשבה כזו היכולה להעיר את האדם ממנוחתו ולרומם אותו מכל המעשים – הוא הנקרא בעל רגש. ולכן נקרא הדבר התפעלות שהיא יחס ברור לדבר העומד מחוץ לגבול ההתפעלות, לעומת הרגש שהוא יחס לעצמים סתומים לא ברורים (169-170).

דוגמה למחשבה מימי סלבודקה – השבועה איננה לאיים או להעניש את הרמאי, אלא היא עבודת ה' שבשוק הסוחרים. שכאשר יפול ספק בממון, ישנה עבודה קדושה לאמת את דברנו בשם. אלא שלזה נאמר – את ה' אלוקיך תירא ואותו תעבוד ובו תדבק ורק אז - בשמו תשבע. לכן הראשונים הפסיקו להשבע כי אין בנו את התנאים הקודמים לשבועה. ואצלנו בית המקדש ורחוב התגרים שממו בשעה אחת – הלכות מעשה הקרבנות עם הלכות שנים אוחזין – בבת אחת איבדנו (170).

תרפ"ה-תרפ"ט: בשנת תרפ"ד ייסדה ישיבת סלבודקה סניף בארץ ישראל בעיר חברון. הרב הוטנר כולו היה מלא ליריקה מסביב לעלייה לארץ ישראל. בפועל עלה לארץ רק בניסן תרפ"ה. הנקודה המרכזית שהעסיקה אותו היא המשמעות של העלייה, והיו גם נקודות משניות שהם קשיי הפרידה למיניהם, אריכות הפרידה מהוריו וכו'. לפני חג מתן תורה ביום ראשון משלושת ימי הגבלה כתב שהוא מרגיש מספיק מוכשר לקבל את זרעוני המוסר ולעבדם. מצפה הוא כעת לבואו של הסבא, שאז מבחינתו תתחיל תקופה של שגשוג מוסרי (170-171).

בשנים תרפ"ו-ז היה לומד במרץ רב כמעט בלי הפסק. היה משנה את מחוגי השעון כדי שחבריו לא ירגישו בזמן החולף... בתקופה זו החל לבחון במהלכי נפשו גרעינים מהם יפתח בעתיד מאמרים רחבים בענייני תורה ועבודה. למשל מוצאים אנו כי בצעירותו כתב על שלא ניצל את תנופת ימי גדילת הנעורים כקרקע מצמיח לתנופה רוחנית. וכה אמר גם שנים לאחר מכן לתלמידי המכינה – שרוצים אנו שישתמשו בצמיחה הגופנית של ימי הנעורים ככלי להתחדשות רוחנית. דוגמה נוספת שכתב בצעירותו על צער הלא לימוד ששולט בו על ידי עונג הלימוד. וכן הרחיב את הדברים בבגרותו בספר פחד יצחק על שבועות שלימוד התורה מורכב מאיזון בין תענוג שבתענוג לבין הכרח שבהכרח. ככל שאדם לומד מתוך התענוג שבלימוד, ממילא פחות הוא מרגיש צער בביטול. וככל שאדם לומד מתוך ההכרח, הוא מרגיש יותר צער בביטול. הצער שבאי לימוד, הוא המדד עד כמה יחסו הנפשי של אדם אל תורתו ועבודתו (171).

היה מדגיש את חשיבות החזרות שעל ידן האדם גדל. ולכן היה מקפיד לעשות סיום דווקא אחרי החזרה ולא אחרי הלימוד. עוד היה אומר שחסרונה של ישיבת חברון היא בזה שאין צער כלל וממילא אתה למד. אמנם צריך שקט לעבודת ה', אך צריך גם לחץ עבודה שהוא יותר מחייב (172).

בימי צעירותו גדל בו החפץ לרב לקבל ממנו תורה. לאחר שנים פיתח יסוד זה בפחד יצחק על שבועות, לפיו רב איננו רק צינור להעברת התורה, אלא הרב והתלמיד הם כמשה רבנו ושישים ריבוא. זהו קיום נתינתה של תורה מחדש בהר סיני שבנפשו. הרב הוטנר בעצמו שימש דוגמה להעמדת תלמידים (172).

הרב הוטנר שימש גם עם תלמידי חכמים נוספים שהיו באותו דור בארץ ישראל. מכולם ספג וקיבל אל תוככי אישיותו (172).

הרב הוטנר מסכם את הימים שעברו עליו בחברון שעשו בו רושם ניכר. הרבה הלכות התבררו, ואחת מהסיבות לכך היא הסתלקותו של הסבא מסלבודקה, וגדולים צדיקים במיתתם יותר מבחייהם. לאחר שהרגיש כי כבר מיצה את התועלת במצב זה, החליט מייד כי הוא עולה על האנייה למרות כל קשיי הפרידה (172-173).

תרפ"ט: בחורף תרפ"ט יצא מן הארץ, וחזר זמנית לבית הוריו בוורשה. חברו חשש כי ייפגע בלימודו, אך כתב לו כי סיגל לעצמו מצב נפש מתאים לחיים הסוערים שם, והיה נפגש עם גדולי הדור, בעיקר ר' מנחם זמבה. בשעה שעזב את וורשה לאחר הפסח בבית הוריו לכיוון ברלין, תקף עליו סבל נפשי של קושי הפרידה. סבל זה הפריע לו יותר מסבל גופני אף בשנות זקנותו. הוא שחיפש לו רב להידבק בו ולאחר מכן שימש בעצמו דוגמה לרב כזה, היה יוצר קשרי נפש של אהבה ודיבוק חברים. בנסעו לגרמניה קיבל את הבשורה על מאורעות תרפ"ט בחברון, והיה מזועזע לשבועות שלמים. אביו חשש שהפחד הזיק לו גופנית. הוטלה עליו עריכת חוברת הזיכרון, שהשקיע בה אך בעילום שם (173-174).

תר"ץ-ניסן תרצ"א: באלול תרפ"ט שוב חזר לוורשה, ועמד לעלות שוב לא"י. הוריו חששו בגלל המצב השורר בארץ, ובגלל הגעגועים הרבים אליו. בסופו של דבר עלה לארץ בקיץ תר"ץ עד אדר תרצ"א, משם נסע לקובנה דרך ברלין להכיר להם טובה, שם נפגש עם הרב ויינברג. הרב הוטנר הרגיש כל כולו מחובר אל הארץ משום שהא קרקע יניקתו.

ניסן תרצ"א-תרצ"ב: בקובנה הרגיש צורך להוציא ספר חידושי תורה הלכתי, כדי לחתום את הקומה הראשונה של אישיותו. מצד ההצנע לא גילה את דעתו לכתוב ספר. מייד עשה לילות כימים ותוך חצי שנה כתב ספר על מסכת נזיר לפי הלכות הפלאה ברמב"ם. כל כמה דפים שהיה גומר, מייד שלחם למדפיס. על הספר קיבל הסכמה נלהבת מר' חיים עוזר, מהרב קוק ובעל דבר אברהם. באדר א תרצ"ב הודפס הספר בקובנה. מייד זרמו מכתבים של גדולי הדור על היצירה המופלאה, שהתקבלה בקרב תלמידי חכמים מופלגים. את העותק הראשון שלח מייד להוריו, וצירף לאימו את הסכמת ר' חיים עוזר שם כתב 'אשרי יולדתו', עם מכתב בו פירט את שמחת האנשים על הוצאת הספר. הוריו התרגשו מאד על הספר, וכל אותם געגועים וסבל הפרידה הפכו עתה לדמעות של שמחה. את הוצאות הדפסת הספר מימן בעצמו תוך קשיים עצומים ולא רצה להיעזר בהוריו (176).

תרצ"ג: קומה א' נשלמה. חודשיים אחרי יציאת הספר החליט לשוב מייד לביתו. רמוזים בדבריו רצון להתחיל ללמד, להנהיג להשפיע ולהרביץ תורה. דברים אלו של רוממות הרוח נאמרו כנראה בזמן חגים ושאיפותיו היו לרומם את כל הקהל איתו. וגם לאחר שנים מצאנו שדרש לקהל על מטרת ההתעלות דווקא מתוך התעלות החגים. בטבת תרצ"ג הוצע לו שידוך עם ביתו של אחד מתלמידי ישיבת ראדין מצויינת במעלותיה, ואכן הדבר יצא אל הפועל ועמדה לימינו 40 שנה. ברכות ואיחולים נשלחו אליו מקרוביו, ידידיו ומרבותיו מכל פינות העולם. שבועיים אחר החתונה עלו הזוג לארץ ישראל מתוך רצון עז, והיה יושב שם ללמוד בלי לבטל אף רגע (176-177).

תרצ"ד-תרח"ץ: בנוסף על חבורות שפקדו את ביתו יום יום בירושלים, החליט לכתוב ספר פירוש על פירושו של רבי הלל על הספרא. לשם כך השיג כתב יד מהספריה בווין. גם בספר זה נהג בהצנע לכת. כבר בשעה זו תכנן ליסוע לארה"ב, ולכן חשב שעליו להעתיק את הכתב יד לשפה ברורה כבר בארץ, כי בארה"ב לא יידעו להעתיקו. אולם לבסוף התבונן בכתב יד והשווהו למקורות בגמרא וכך למד להכיר צורת כל אות, עד שהיה קורא בכתב יד האיטלקי כבספר. כך החלה העבודה על הספר בארץ אך נשלמה ברובה בארה"ב (177-178).

כשראה שעל מנת להתעלות עליו ליסוע לארה"ב, לא התמהמה. אך גם היה ברור לו כי ברגע שההימצאות באמריקה לא תצמיח יותר פירות, ישוב מייד לארץ ישראל, וישיבתו באמריקה ארעית היא. כתב לעצמו כי א"י נקנית רק על ידי ייסורים. וכיוון שלא התייסר, בטוח הוא כי בפעם הבאה כשישוב אליה, יהיה זה מתוך ייסורים, ואז יזכה לקנותה ולא רק לשבת בה. ישיבתו באמריקה נמדדה כל העת ביחס להתעלותו ועשייתו. על אף שלבסוף נמשכה עשרות שנים, מכל מקום כשהרגיש שסיים את יצירתו, חיפש את הדרך חזרה לארץ ישראל (178-179).

בתחילת ישיבתו באמריקה עסק רק בהשלמת פירושו על פירוש רבי הלל בלי לקבל על עצמו עול רבנות. למרות שהיה סגור בביתו, והיתה השפה זרה לו, התקבצו סביבו יהודים שקישורם ליהדות היה הגעתם לבית כנסת, או כאלו שהיו זקוקים לחיזוק, עד שנקשרו אליו קשרי נפש. הרושם העז שהשאיר בתלמידיו היה לשם דבר. גם מן החוץ פנו אליו לפרסם מאמריו. לכל פעליו אלו לא היתה מסגרת רשמית. כך באמת רצה להשפיע ולהרביץ תורה, עד שראה שבתנאים הללו, יש בכך הכרח כדי שלא לאבד את הכל. המסגרת הרשמית הראשונה בה לימד היה בישיבה קטנה רבנו יעקב יוסף. אמנם חלומו היה לייסד בית מדרש על מנת להפריח את שממת ארה"ב (179-180).

תרח"ץ-תש"ז: בשנת תרח"ץ הגיע למקום אותו ייסד וטיפח במשך שנות שהותו בארה"ב – מתיבתא רבנו חיים ברלין בניו יורק. הוריו שמחו מאד על כך. אביו ראה בכך מימוש חזונו האישי שלא יצא אל הפועל מפאת טרדת עול הפרנסה. מייד לאחר עבודתו על פירוש רבי הלל, עמל על תורת העבודה יחד עם יגיעה בהלכותיה של תורה. אכילת הלחם – שקיעה בהלכה, מעוררת צימאון למים – אגדה, ודווקא בסדר זה, שהרי שתיית מים לא מוליד רעב. זה היה גם חותמה של הישיבה לאחר מכן. בישיבה הקפידו שיהיה שיעור גמרא קודם למאמר. וכן את שיעורי הגמרא היה אומר לכל, אך שיעורי האגדה היה מקפיד לומר בחבורות ודווקא למי שהיה קרוא להן, מפני שדברי אגדה יש לתת כל אחד לפי דרגתו. כמו כן באר, כי כשם שמהירות האור מהירה הרבה יותר ממהירות גלים אחרים מפני היותו זך, כך גם מהירות קליטת שיעור אמונה אל המעשה, מהירה הרבה יותר מיישום של שיעור הלכה, הואיל וכלי המעשה של המצפון זכים יותר מכלי המעשה ההלכתיים (180-181).

למרות שנעשה יותר מעורב בענייני הכלל, הקפיד שנשמתו הכללית לא תשפיע על נשמתו הפרטית, ותמיד היה מעורב בחינוך ילדיו. לביתו הבכורה כתב כי על אף שהתלוצצו עליו בחשבם שהוא מאוכזב שלא נולד לו בן, שמח הוא בכך הואיל וחינוך בת בנתיב הקדושה קשה יותר מחינוך בן. ושמח הוא שניתן לו הניסיון היותר גדול. האשה האידיאלית היא אשה שגדולה מצד עצמה, ובעלה גדול ממנה, והיא מעמידה את גדלותה העצמית כדי להגשים את שאיפותיו הגדולות של בעלה. ובכלל היה מעורב בחינוך הבנות באמריקה וראה את בית יעקב לא רק כהצלה מזרמים שליליים אלא כיצירה חיובית (181-182).

בשנים תרח"ץ-תש"ה שנות אימי השואה, היו אלו שנות הנחת אבן הפינה לישיבתו. היה מסור לבניין הישיבה, אך גם עסק במעשי הצלה כבירים. את רוב משפחתו איבד בחורבן אירופה. החל משנת ת"ש הפסיק לכתוב רשימות על חייו האישיים. הישיבה גדלה ובשנת תש"ה קנו בנין לישיבה. את מנוחת הקיץ לא עשו בקעמפ, אלא בלימוד בין רחבות דשא והרים. לאחר מכן נטל על עצמו לקנות ספריה גדולה ומכובדת לישיבה (182-183).

תשי"ד: בשנה זו נפטר החזו"א. הרב הוטנר לא הכירו אישית, והצטער שלא נכנס אליו בהיותו בווילנה, אלא שאז עוד לא הכירוהו אלא בתור ת"ח השוקד יומם ולילה. מכל מקום היה ביניהם קשר עקיף על ידי שליח ששלח הרב הוטנר לחזו"א על מנת לשאול אותו שאלות, והחזו"א אמר שהוא מכירו מספרו ומשמועות. גם שלח את אחד מתלמידיו אליו על מנת לשמשו בארץ ישראל. כשנפטר החזו"א הנהיג בישיבה כולה דיני אבלות והיה אמר עליו קדיש. ראה בכתבי החזו"א בבואה של כתבי הגר"א, ואמר עליו כי הוא ניצוץ מנשמת הגר"א. את ייחודו של החזו"א ביטא בכמה נקודות: 1. לא היה רב, ראש ישיבה, דיין, מו"צ או ש"ץ ואעפי"כ יצא מה שיצא... 2. בהפצת ספריו המרובים של החזו"א הרגיש כי הוא מכפר על מה שהוא פחות מלמד ויותר לומד לעצמו. 3. היה האחרון שהגיע להיות אדון על התורה גם בלי ללמוד בישיבות (183).

בסוף ימי החזו"א נחקק חוק גיוס בנות ושרות לאומי. החזו"א פעל נגד חוק זה אך היה סבור כי יותר ישפיע התערבות חיצונית של יהדות ארה"ב. הרב הוטנר הדגיש לקונסול כי טענתם בשם אזרחים פרטיים. הקונסול השיב כי החוק כבר נחקק. השיבו הרב הוטנר – אל תהיו כה גאוותנים, אפילו בתקנת חכמים ישנו שיקול של התפשטה בכל ישראל (184).

תשט"ז: היה מקור לפניות בשאלות מרכזיות בין מארץ ישראל ובין מארה"ב. לדוג': 1. דנו בספינה ישראלית המפליגה באופן שיש בה חילול שבת. דעתו היתה לאסור לא מפני לפני עיור וכדו', אלא מפני חילול ה'. 2. דנו האם מותר להשתתף בארגון הכולל רבנים אורתודוכסים, רפורמיים וקונסרבטיבים, והשיב לאיסור אף על פי שפרשה זו היתה מסובכת ועדינה, ושעות על גבי שעות נאלץ לטפל ולהסביר לכל אחד בסגנונו המיוחד לו. למשל היו שטענו שמצווה שלא לומר דבר שאינו נשמע? ועל זה השיב שזה שייך רק בעברות. אולם לומר שרב קונסרבטיבי הוא רב, אין זו עברה, אלא פגיעה בעיקר הדת. ובנוסף, המציאות היא שחלק כן ישמעו, ובנוסף אין למדוד הדבר רק לפי הצלחתו כראי התרבות (184-185).

חרד מפני הפגיעה בדת של הקונסרבטיבים שהתהדרו בהיותם שמרני מסורת. התבטא כי מרוב פתיחותם הם אפילו מתירים להיות אורתודוכס... פסקו החריף לא מנע שיחה ארוכה ונעימה בדבר, עד שלא היה מקום לפחד מלהעלות את הנושא בפניו. היו תלמידים מבית הספר הקונסרבטיבי שבאו לדבר איתו, ולאט לאט בעצותיו והדרכותיו לכל אחד, משך את רובם. הדגיש שמותר לעשות טובה לרשע, אך אסור לחלוק לו כבוד. לכן חתם על מכתב זעקה על טקס של כבוד שנועד לראשי הרפורמים קונסרבטיבים ואורתודוכסים כאחד. היה מתכנן ויועץ בביתו בשיחות טלפון מבלי להתעניין יותר מידי בנעשה בתקשורת. היה מקפיד לקרוא עיתון כדי לדעת מהו השקר שבו מזינים את העולם. בכה כתינוק כששמע שהשביעו אמונים את הדיינים על נאמנותם למדינה, שאין זה אלא חיקוי של הגויים, שהרי לא שמענו על אמונים לגוף אחר מלבד השו"ע! (186).

בשנה זו ייסד כולל גור אריה הצמוד לישיבה מפאת ההכרח שלא לאבד את רוח העלייה השוררת בישיבה. יחד עם זה היה לו שיקול אישי פנימי, שהיה זה כשהגיע לשנת היובל שלו, ונאמר ושבו איש אל אחוזתו (אחוזתו הוא המהר"ל). הצעד הבא שעמד לפניו היה ארץ ישראל (186-187).

מעולם לא שכח אף את היחיד לומר יישר כח, או לייעץ עצה מתוך מה שהיה חי את מצבו של הזולת. היה לו לב פתוח כאולם כדי לשאת את כל מצבי העולם הזה. השתתף בסנדקאות של תלמידו כשבאותו יום נפטר תלמיד אחר, ואמר בשעת חדוה חדוה ובשעת אבלא אבלא (187).

תשי"ט-תש"ך: בקיץ תשי"ט שידך את ביתו היחידה. בשעת השידוכין דיבר על מקור השמחה בשעה זו, שהיא בעצם התיקון על היות העם בוכה למשפחותיו. החתונה נערכה בערב שבת ברחוב העיר, ושבעת ימי המשתה במלון פשוט הן כשיקול חינוכי שלא להפריז בהוצאות החתונה, הן מפני שלא רצה להטריח יחידים, והן מפני שרצה הוא להיות המזמין לשמחתו (187-188).

תשכ"א-תשכ"ב: לאחר עשרים שנה של כתיבת יצירות חדשות, רצה להדפיס את רשימותיו על פירוש רבנו הלל, אך לא היה לו פנאי לעבור עליהם שנית. לבסוף הוציאן תחת הוצאה שהוציאה את התורת כוהנים עם פירוש רבנו הלל, בעילום שם, והוספת הערה שהערות אלו נכתבו שלא בעיון הראוי. היה זה לאחר ארבע שנים של הפסקה מהדפסת קונטרסים והוא מפני שרצה לסמוך את הוצאת כתבי האגדה לאחר כתב הלכתי. משנת תשכ"ב הסכים הרב הוטנר שיכתבו את שמו וקרא לקונטרסים – פחד יצחק (188).

תשכ"ב: בקיץ תשכ"ב לאחר כשלושים שנה, חזר עם משפחתו ועוד שיירה לארץ ישראל. בלילה הראשון לן בבני ברק הואיל וזה מקומו של החזון איש. בלילה שמע קול תורה, ואמר שבני ברק כולה היא הכרזה בגלוי על תורתו בסתר של החזון איש. השתדל לבקר אלמנה אשת חבר כדי לקיים לב אלמנה ארנין, כסימן לביקורו בירושלים שנמשלה לאלמנה. בשלושה השבועות הנותרים עלה לירושלים. מששמע ידיעה כי יש ביד יהודי אחד בתל אביב כתב יד מקורי של הגר"א, נסע אליו וברר את הדבר, ונישק את הפנקס השלם ואמר שרק לשם זה היה שווה לבוא לא"י. באותן עשרות שנים היו התפתחויות בארץ ישראל, ובאר הרב הוטנר מפסוק בתוכחה שיהיו רודים בעם ישראל 'בכם ומכם' שזו היא הרדייה האחרונה שכנסת ישראל נתונה תחתיה. ואין הכוונה שהם ערב רב, אלא שעצם מציאות הערב רב אפשרה שמתוך המחנה של עם ישראל יהיו רודים בעם ישראל. וזו גלות של ערבוביה – פחד של כיווץ הלב מפני שלטון הערב רב, וגם רחב לבבכם מפני בניין הארץ. גלות הערב רב לוקחת את הטוב ומנצלת אותו לחילולו, בניגוד לשאר גלויות שרק רצו לבטל את הטוב. וזאת העבודה של דורות אחרונים להפריד את הפסולת מן הטוב ולתקן את חטא אדם הראשון (189-190).

את קדושתה של א"י הסביר שהוא מקום השורש של הנשמות ולכן משם החיות, ולכן נקלטים שם ענייני נשמה בלב ובמוח יותר בפשטות. (וכן העיד על עצמו, ואף לא הקפיד מלעשות בגלוי עניינים שבנסתר). אמנם ייתכנו הפרעות לאותה קליטה, כשם שפעמים ויש צלילים הנוגדים צלילי סימפוניה מתנגנת (190-191).

וכך הסביר מדוע אין סמיכה אלא בארץ ישראל מפני שהיא מקום כנסת ישראל, ושם יכול הדיין להיקרא אלוהים שפירושו כוח כל הכוחות, הואיל והוא שייך לשלטון כוחה של כנסת ישראל. וכן הסביר את חשיבות אדמת ארץ ישאל שלכן הודגש בתורה והשתחויתם להם ואז ואבדתם מהרה – שבהשתחוויה הריהו כובש פניו בקרקע של ארץ ישראל ומשתף אותה יחד עם הע"ז שלו, ולכן ואבדתם מהרה. וכן הסביר שניסיון הע"ז בארץ גדול יותר מחו"ל, מפני ששם יש חיוב לשרש אחרי הע"ז. ולכן אין לדבר על כיבוש הארץ לפני שתתבטל תקיפות ידם של הגויים בארץ בעניין עקירת ע"ז (191).

תשכ"ח-תש"ל: ביקורו הבא בא"י היה רק בשנת תשכ"ח לחג הפסח בירושלים יחד עם תלמידיו. בביקור זב החל בפעולה ממשית לקראת קביעות בא"י, במה שרכש לו נחלה בירושלים. בפעם הבאה בקיץ תש"ל, כבר שהה בדירה שלו בארץ (191).

תש"ל-תשל"ט: באלול תש"ל כשחזר לארה"ב נחטף האווירון על ידי חבלנים, שהו באווירון במדבר בירדן כשבוע, ולאחר מכן הועברו למקום מסתור למשך שבועיים של רעב ויריות מלחמה. יסורים קשים היו לו בעת החרימו את כתביו שעמל בהם שנים רבות ולא הצליח לפדותם מהם. בכ"ה באלול שוחרר וחזר לקהילתו. היתה זו הפעם הראשונה שנכנסו לראש השנה בלי לשמוע מאמר מרבם. לכן לפני התקיעות אמר הרב הוטנר שאות לכך שאלו היו ייסורים של אהבה על הציבור, שאינם גורמים ביטול תורה, ולכן יצא מגדרו שלא לומר מאמר בימי הדין עצמם, והרצה לפניהם מאמר שלם. אף בעשרת ימי תשובה זיכה את הקהל במאמר על יסורים ממרקים בלי להזכיר את המאורע שאך יצא ממנו. לא היה מאורע שעבר עליו אף הקל שבקלים שלא בחנו בבדיקה בפשפוש במעשיו, שלא היה במקרה. גם מאורע זה פשפש וחרש במחשבתו לבאר באור המניח את הדעת על מה קרה לו. רק בנר שביעי של חנוכה נפלה עליו ההארה. בהיותו באווירון עברו החבלנים והציגו את שללם בפני משלחות של ערבים. אחד מראשי המשלחת היה לו תואר פנים של נסיכות, וכשעבר ליד הרב הוטנר, נעצר התכופף בתנועת נימוס והחליף איתו כמה מילים. לאחר שעבר, אמר שיש לו נסיכות של ישמעאל שלא תמצא בבני עשיו. אמרה זו בארה אחר כך בסוכות, שאצל ישמעאל יש נשיאים ואילו אצל עשיו יש אלופים. עשיו נאמר עליו שהוא יורש וכח ירושתו במידה מסויימת היא מהאבות. משא"כ ישמעאל נאמר עליו להיפך – לא יירש, שאין לו מקום משלו. לכן דווקא ישמעאל הוא התובע את הארץ בכח ובחמה כמי שאין לו ירושה מפני שהופקע ממנה. לכן אצל אותו ישמעאלי ניתן לראות יחס של כבוד גרידא בלי כח ירושה. כבוד יש לו אך לא מלכות. משא"כ עשיו בא הכבוד יחד עם כח (191-193).

כהודאה על חסד ההצלה, ייסדו גמ"ח לבני תורה, וקבעו את יום כ"ה אלול כיום הודאה משפחתי. כגודל הציפייה למילוי הבקשה בשעת המשבר, כן הכרת הטוב לאחר מילוי הבקשה. שאף להכיר טובה מייד לאחר השחרור כדי שלא יתמעט ערך ההצלה בעיניו בעבור הזמן. הכיר טובה גם למתפללים עליו למען הצלתו. גם במאמצים שנעשו למען השגת כתביו חזרה הכיר טובה למרות שהיו ללא הועיל. בעיתונות פורסם שכתביו ניצלו, וכשדיברו עימו על זה בשמחה, לא הכחיש, כיוון שיש בזה הכרת טובה לאותם אנשים שהתאמצו כל כך וכעת הם נהנים בשבחם. באותה תקופה הפצירו בו לדון דין תורה וסירב כהנהגתו, עד שהפציר בו אחד מגדולי הדור – לשם מה שחררו אתכם מיד הצוררים אם לא לטובת הציבור? ואז נענה לבקשה (193-194).

עם כל המכשולים המשיך בפעלו, וייסד כולל אברכים 'אור אליהו' בארץ ישראל. בתקופה זו שרצה להתחיל לחזור לארץ ישראל נפטרה אשת נעוריו בט"ו כסליו תשל"ג בירושלים. היא היתה בעלת כוחות כבירים. דוג' לכך מוצאים אנו שלאחר שבוע מחטיפת המטוס היא שוחררה, ושאר בני ביתה נותרו שבויים. חזרה לניו יורק ובאו רבים לעודדה, ובמקום שבאו לחזק, יצאו הם מחוזקים. הרב הוטנר מייד כשנתבשר בבשורה הרעה, הכיר טובה לרופא המטפל והודה לו על המאמצים שעשה למען הצלת אשתו (194-195).

בשלושת ימי האבלות הזכיר את דברי הרבי מקוצק – והחי יתן אל לבו, שהאבל יתן אל ליבו שעדיין הוא חי. כשהגיע יום השבת נגמרו שלושת ימי הבכי, ואמר אדם הוא כמו חייל, שכשהגיעה שבת משתנה האבלות. בתום השבעה ראה סימנים של צמיחה בעץ החצר ביתו, ואמר שהעץ הזה נשתל כאן מלכתחילה כדי לנחם אותי. בתום השבעה, בימי חנוכה אמר בפני מקורביו מערכת שלמה על חנוכה, וסיים בדמעות זהו מאמר חנוכה לשנת תשל"ג. בימי הפורים התגבר התגברות של שמחה. בתום ימי השלושים אמר שזו עוד פעם פרידה. לאחר מכן יזם הוצאת אוצר מפרשי התלמוד על ריבית, הואיל והייתה זהירה מאד בריבית (195).

בשנת תשל"ד היה אמור לקבוע עצמו בארץ ישראל לזמן החורף, ואז פרצה מלחמת יום הכיפורים. על אף החששות והמצב הקודר בארץ, החליט ליסוע ואף הצטרפו עמו כמה מתלמידיו. אמר שארץ ישראל נקנית בייסורים, ואף החששות הללו הם ייסורים שבדעת שגם הם בבחינת ייסורים. מאז קבע חלק מזמנו בארה"ב וחלק בארץ. בקיץ תשל"ד נענה לבקשת מקורביו לנסוע לנופש, ונסע לפראג במקום ציונו של המהר"ל. שם קבע בליבו אמירות (מתורת המהר"ל) שכתב לאחר מכן: 1. על סוגים רבים של דמעות שמחה ועצב מהולות יחד. 2. על תחילת העשור השמיני לחייו שהוא על הטבע אך איננו מפקיע את מהלך הטבע. 3. על כנסת ישראל שהם כלב באברים, רב החוליים ורב הבריאות מכולם, וכן על חורבן ישראל שהוא החורט את נצח ישראל. 4. על היות המצבה קרויה נפש, ותחושתו זו על מצבת המהר"ל. 5. על מה שפרידתו מן המצבה איננה פרידה משום שיש בה קבלת התורה ואין פרידה מקבלת התורה (195-197).

מאז המשיך לתכנן את מקום בית מדרשו, עד שנת תשל"ט שהקים את בית מדרש פחד יצחק ולידו כולל אור אליהו הנ"ל. מאז חיפש לקנות מקום לבית המדרש אך דווקא בירושלים (197).

תשמ"א: בפרוס הימים הנוראים של שנת תשמ"א נסע לתלמידיו בארה"ב. בחול המועד לא הרגיש טוב, ובשמיני עצרת הותקף בשיתוק חלקי. באותם ימים קריטיים רבים ת"ח שערכו משמרות. כחודש ימים היה משותק בחצי גופו ולא הזכיר את העובדה ובטח שלא התלונן. מידי פעם היה מעיר על שם אימו שיתפללו עליו בתוך שאר חולי ישראל בדווקא. כשנחלש עוד יותר ביקש שיניחו לו תפילין ויקראו לפניו פרשת העקדה – על מסירות נפש, וקריאת שמע – קבלת עול מלכות שמים. כמה פעמים ברגעי דבקות ביקש שישירו לפניו בני היכלא. בליל כ' כסליו תשמ"א נפטר ולמחרת קברוהו בהר הזיתים רבבות אלפי ישראל ביום שישי, כך שזכה להתקבל בשערי עולם הבא ביום השלטת התענוג, כדרשתו – 'ויקדש אותו' שנבראו בו כל העידונים שמציאותם היא מהותו של שכר מצווה (197).