פשוטו של מקרא
פרקי מבוא
פרק 1 – שאלת הכיצד ושאלת המדוע?
> מדוע תורה שבכתב לא כתבה להדיא מה שרצתה שנקיים?
במישור ההלכתי: א. עין תחת עין וכו' (כשנותן רק ממון). ב. והגישו אל הדלת או אל המזוזה (כשרציעה היא רק בדלת).
במישור האמוני: א. וילך ראובן וישכב (כשרק בלבל יצועי אביו).
ב. חם שראה ערוות אביו (וסרסו או רבעו).
סוגים שונים: א. פירוש הפסוק בשונה מהפשט (כגון וירא חם).
ב. פירוש הסיטואציה בשונה מהפשט (כגון שאברהם נענש על שהשיב את הנפש למלך סדום, בעוד מפשט הכתוב נראה שבח על אברהם שלא לקח את הממון).
ג. פירוש ההיסטוריה – חז"ל מתארים מה קרה בפועל (אבני יעקב שהתאחדו – מהר"ל).
ד. פירוש אידיאה – חז"ל מביאים משל לבאר אידיאה, ואין זה בהכרח (או בהכרח לא) תיאור הסטורי (ויבוא הפליט – עוג מלך הבשן, דייתכן שאביו פלט מן המבול – מהר"ל).
פרק 2 – אין מקרא יוצא מידי פשוטו
> אין מקרא יוצא מידי פשוטו: א. גם לאחר שלמדנו את העיקר – הדרש, עדיין עלינו לבוא ולהבין מהו הפשט (הבנת כתוב עפ"י כללי הדקדוק וההקשר בו הוא כתוב) העולה מן הכתוב, כן הדריכונו חז"ל בעלי המדרש עצמם. הפשט אינו בהכרח הלכה מחייבת אלא לימוד תורני. ב. המדרש אינו עוקר את הפסוק מפשוטו.
> היסוד בלימוד פשט מעבר למה הוא הפשט, הוא מהו תפקידו של הפשט (וקצות את כפה / ויחר אף ד' – הפשט ברור, עיקר הנקודה היא להבין מה הפשט בא ללמדנו!).
> מח' הרמב"ם והרמב"ן: לדעת הרמב"ם כל הנלמד בי"ג מידות הינו דרבנן עד שיעידו חז"ל שהוא דאורייתא ולכן לא מנה בתרי"ג מצוות מה שאינו תואם פשוטו של מקרא. לדעת הרמב"ן כל הנלמד בי"ג מידות הינו דאורייתא עד שיעידו חז"ל שהוא דרבנן, ולכן מנה בתרי"ג מצוות כל מה שבנוי על הכתוב. והכתוב סובל גם את הפשט וגם את הדרש. ושניהם אמת – פנימי וחיצון. התחדש לרב כהנא שאם הפשט הוא חיובי גם הדרש הוא חיובי, ולכן רק כיוון שכלי מלחמה הם תכשיט לגיבור, ניתן להמשיל בהם דברי תורה שהם הוד והדר, כיוון שהפשט קובע את המהות של הפסוק, ותושבע"פ גורעת או משנה בתוך הגבולות של הפשט.
מדור א – תפקודו של הפשט
פרק 1 – הלכה דאורייתא במקביל למדרש חז"ל
> פשט מלמד הלכה דאורייתא במקרה חריג (לימוד ההלכה הוא כאשר אינו סותר את הדרש):
לא יומתו אבות על בנים ובנים על אבותם: פשט - בעוון בנים, דרש - בעדות בנים. ומ"מ הנ"ך עצמו אומר שהפשט מלמד הלכה שאסור למלך להרוג את בני המורדים במלכות.
וקצות את כפה – פשט – ממש, דרש – ממון. פשט מלמד הלכה כהוראת שעה בשעת מעשה במקום סכנת נפשות.
> פשט מלמד הלכה דאורייתא לדורות:
כל חרם אשר יחרם מן האדם לא יפדה – דרש – שאסור לקחת כופר מחייבי מיתות לפוטרם ממיתה. פשט – הנלחמים ונודרים את אנשי העיר לחרם – עליהם להרוג את אנשי העיר. והמועל בחרם דינו מיתה כיבש גלעד ויהונתן.
> גבולות: פשט אינו יכול לחדש הלכה נגד המקובל בתורה שבע"פ (אף במקרה חריג), אם אין הכרח לפרש אותו כך.
מצוות כתיבת משנה התורה למלך – אין לפרש שעליו לכתוב תושבע"פ, כיוון שניתן לפרש את המילה משנה באו"א שאינו סותר את ההלכה שאסור לכתוב תושבע"פ.
> פשט מחדש הלכה שאינה מחייבת, אך המקיימה עושה מצווה.
שבעת ימים מצות תאכלו – לאחר הדרש שדרשו מסתירה מן הפסוק ששת ימים תאכל מצות, שיש מצווה לאכול מצה רק ביום הראשון (בערב תאכלו מצות), מחדש הגר"א שגם בשאר הימים יש מצווה, אך אין חיוב.
פרק 2 – לימוד הלכה דאורייתא ישירות מן המקרא
> פרשן הלומד הלכה דאורייתא ישירות מן התורה (כשחז"ל לא התייחסו לבעיה בפשט)
בדין יום או יומיים נאמר בשבט – דווקא בשבט ומקל ורצועה, אך המכה עבדו בסכין וכדו' אומר הרמב"ם שאינו בדין יום או יומיים אלא אפילו מת אחר שנה נהרג עליו. אור החיים לומד לגבי סוג הפעולה (ולא סוג הכלי) שאם הכהו באופן שימות אינו בדין יום או יומיים.
עבד שמכר עצמו מחמת עניות, אין רמז בכתוב שיוצא בשש, ומכאן חידש הריטב"א שסתם מכירה שמכר עצמו הוא עד היובל.
אמה עבריה לא תצא כצאת העבדים, מחדש הטור מכאן שעליה לשרת את האדון בביתו ולא מחוץ לבית כדרך העבדים.
שש ערי מקלט תהיינה לכם – לומד בעל פנים יפות מכאן שהרוצח דוחה את הלוי אם אין מספיק מקום, משום שאלו ערים מיוחדות למקלט.
> גבולות: לימוד פשט ישירות מן המקרא ייתכן רק אם אינו סותר דברי חז"ל.
פרק 4 – עין תחת עין – פשט מלמד את הראוי דאורייתא
> מדוע כתבה התורה עין תחת עין כאשר הכוונה ממון?
ספורנו – ראוי שיוציאו את עינו מידה כנגד מידה, אך מפני חסרון השערתינו לא ניתן לעשות כן, ולכן עליו לשלם ממון. ומלמד הכתוב כי גם לאחר ששילם עדיין עליו לבקש כפרה על עוונו מן הנחבל.
אבן עזרא – שני דינים בפשט: א. הוצאת עינו (עין תחת עין). ב. תשלום ממון (ולא תקחו כופר לנפש – אבל לאבר בלבד ניתן לקחת כופר). מכאן שראוי שיוציאו את עינו אם לא ישלם כופר. והיינו שיש חיוב ממש להוציא עינו אלא שלמעשה ישלם ממון וייפטר מכך.
דוגמה נוספת לשני דינים בפשט: א. עבד יוצא ביובל (עד שנת היובל). ב. עבד עובד לעולם (ועבדו לעולם). מכאן שאם היובל אינו משחררו (כגון שחרב הבית), הריהו עובד לעולם (רמב"ן).
רמב"ם – הפסוק מלמד מהות התשלום שכיוון שראוי לחסרו אבר אין זה תשלום ממוני גרידא (שאז אם היה עושה זאת ביום כיפור והיה מחוייב מלקות וממון היה נפטר מן הממון), אלא חיוב ממש כשבפועל הריהו מתבטא בממון (ולכן אינו נפטר מן התשלום).
גמרא – אופן התשלום הוא על פי שווי עינו של המזיק, כיוון שראוי היה להוציאה, והריהו פודה אותה (חינוך – והרי זה עונש למזיק שיצערוהו כפי שציער את חברו).
פרק 5 (ד) – הכתוב כרושם וכקובע במישור הנצח
> התורה כותבת בפירוש רק את הדברים שנשארים קיימים עד סוף כל הדורות (מהר"ל).
עוג מלך הבשן נאבד הוא וזרעו מן העולם, ולכן לא נכתב שפלט מן המבול.
ישיבת שם ועבר נכחדה מן העולם, ולכן לא הוזכרה להדיא בתורה.
בתו של אברהם בכל, ובנותיו של יעקב לא הוזכרו בתנ"ך, משום שלא יצא מהן זכרון לדורות (נצי"ב).
לא הוזכר שם איש הישראלי שברך את השם, כדי לא להשאיר גנותו בתורה לעולם ועד.
לא הוזכרה הריגת חור, שלא יישאר רושם החטא לעולם.
> רק מעשים שהם בעלי עצמה משמעותית נכתבים בפירוש בתנ"ך ובזה הם מהווים יסוד בעמ"י / בתולדות האנושות לדורות. מעשה משמעותי בדרגה רוחנית של כתיבה, מהווה יסוד מושרש במסגרת הנצח, משא"כ מעשה שרק נלמד בדרשה לא הגיע לעצמה כזו.
וישמע ראובן ויצילהו מידם.
הנה הוא יוצא לקראתך וראך ושמח בלבו.
ויצבט לה קלי ותאכל ותשבע ותותר.
שמירת שבת של יעקב שנכתבה בפרטות בתורה, בניגוד לשמירת שבת של אברהם שנכתב באופן כללי ששמר מצוות.
> פעמים שהתורה משנה / רומזת חטאים שנעשו מפני כבודו של החוטא. פירוש הדבר שהתורה כותבת את הדברים בעצמה הנכונה והמדויקת.
התורה כותבת שתרח מת בעודו חי, מפני כבודו של אברהם => מפני שאברהם הגיע למעלה רוחנית שנחשב כגר המנותק מאביו, ובאמת תרח בשבילו כמת.
התורה כותבת את חטאי ישראל בתחילת ספר דברים ברמז בלבד => כי כתיבה מפורטת בתחילת הספר משאירה רושם גדול יותר מידי מן האמת.
התורה מפרידה בין פורענות לפורענות בפרשת ויהי בנסוע הארון => כי כמה חטאים שנכתבים ברצף מהווים משקל גדול יותר מן האמת.
התורה כותבת איסור דודתו ואיסור שתי אחיות רק באזהרה ולא בעונש מפני כבודו של יעקב וכבודו של עמרם שנשא דודתו (למרות שהדבר היה מותר להם לפני מתן תורה, היה בזה גנאי שהיתה בהם הכנה לדבר שעתיד להיאסר) => כי כרת שכתוב להדיא חמור יותר מכרת שנלמד בתורה שבע"פ, ובזה נבין את דרגתם האמיתית של יעקב ועמרם.
> גם בחלק ההלכתי בתורה, דבר הנכתב במפורש עצמתו גדולה יותר מדבר הנלמד בי"ג מידות.
התורה כותבת מיטב שדהו, ואנו לומדים שגם מטלטלים נחשבים מיטב, ופוסק הרא"ש שלכתחילה קרקע קודמת למטלטלים.
התורה אומרת שחליצה עושים בנעלו של היבם. ומרבים שה"ה נעל של אחר ובלבד שלא תהיה גדולה. וקובע הריטב"א שלכתחילה נעלו שלו קודמת.
הכלל מוטב יהיו שוגגים ואל יהיו מזידים נכון בדינים הנלמדים בדרשה ולא כתובים במפורש.
פרק 6 – פשוטו של מקרא מלמד הלכה לשעה
> פעמים שפשוטו של מקרא מלמד הלכה בהתייחסו לתקופה מסויימת.
התורה אומרת וחלב נבלה וחלב טריפה וכו' לא תאכלוהו, למרות שכבר ציוותה על איסור חלב. מפשט הכתוב המתייחס לחלב נבלה משמע שהנבלה עצמה מותרת. אומר הנצי"ב שהתורה מתייחסת לדור המדבר שהותר להם בשר נחירה (בגלל דרגתם הרוחנית המיוחדת) ואעפי"כ נאסר החלב.
באמצע סדר עבודת הכהן הגדול ביום הכיפורים התורה מכניסה פסוק ובא אהרון אל אהל מועד ופשט את בגדי הקדש אשר לבש בבואו אל הקודש והניחם שם. חז"ל דרשו שפסוק זה מקומו בסוף הפרשה, ובזה יוצא שיש חמש טבילות ועשר קידוש ידיים ורגליים, כפי שקיבלו הלל"מ. אמנם הגר"א מבאר שפשוטו של מקרא (שהפסוק ממוקם באמצע הפרשה כך שיש רק שלוש טבילות ושש קידוש ידיים ורגליים) נאמר לאהרון (בלבד), שלו מותר להכנס בכל עת אל הקודש (גם לא ביום כיפור) ע"י סדר העבודה הנ"ל, ואינו צריך חמש טבילות אלא רק שלוש טבילות. לכן רק בתחילת הפרשה מוזכר אהרון, אך בהמשך מוזכר הכהן אשר ימשח אותו, הואיל ובזה שווה אהרון הכהן לשאר הכוהנים.
התורה מציינת שהדלקת הנרות במשכן תיעשה ע"י אהרון הכהן, למרות שחז"ל קיבלו שהדלקה כשרה אף בכהן הדיוט. מבאר הספורנו שבדור המדבר יום של חול היה כיום הכיפורים לדורות, ולכן ראוי היה שההדלקה תיעשה דווקא בכהן גדול כביום כיפור.
דין אב יורש את בנו לא נכתב בתורה, מבאר הרמב"ן אולי משום שהתורה מדברת לדור דיעה שלא היתה בהם מציאות זו.
התורה כותבת ממחרת השבת ולא ממחרת יו"ט ראשון של פסח, מבאר האבן עזרא משום שמשה רבנו ידע בנבואה שיחול יו"ט ראשון של פסח באותה שנה בשבת.
פרק 7 – פשוטו של מקרא המלמד את היישום הנצחי של הלכה לשעה
> גם הלכה לשעה הנלמדת מפשט המקרא, יש לה מימד של נצח בשני אופנים:
1. ייתכן וההלכה הזו תהיה רלוונטית במצבים שונים המתחדשים בדורות.
וביום שמחתם ובמועדיכם וכו' ותקעתם בחצוצרות. דרשו חז"ל יום שמחתכם – זהו שבת. מבארים המשך חכמה והנצי"ב שהפשט הוא על חנוכת המזבח והעזרה שאז יש לתקוע בחצוצרות. ובאמת מצינו ששלמה תקע בחצוצרות בעת חינוך הבית, וכן חזקיה כשסילק פסלי אחז וחינך הבית מטומאתו הרוחנית, תקע בחצוצרות.
בחנוכת המזבח התנדבו הנשיאים מיוזמתם להקריב קרבנות כהוראת שעה, והקריבו אף חטאת וקטורת למרות שאינם באים בנדבה, ומזה[1] נקבעה הלכה לדורות בעיקרון ולא בפרטים, ואף שלמה ואנשי כנסת הגדולה בימי עזרא חנכו המשכן, וכן יעשה מלך המשיח לעתיד לבוא.
> יש הלכה הנלמדת מפשוטו של מקרא כבסיס להוראת שעה מדרבנן לעתיד.
מכשפה לא תחיה. מזה שלא נאמר מות תמות אלא סתם ולא פירש מיתתה, למד החזקוני מפשט הכתובים שכל הקודם לפגוע בה אף בלי העמדה לדין - זכה, שמא תעשה מכשפות ותתחמק. מעיר הגר"מ כשר שמכאן למד רבי שמעון בן שטח ותלה שמונים מכשפות ביום אחד, למרות שעונשן בסקילה ולא בתלייה!
פרק 8 – פשוטו של מקרא המלמד את הרצוי בלבד דאורייתא, ומחייב בתנאים מסויימים מדרבנן
> פעמים שמפשוטו של מקרא לומדים מהו דבר הרצוי מן התורה אף על פי שאינו מחייב, ולאחר מכן חכמים בחכמתם קבעוהו כדבר המחייב מדרבנן על בסיס האסמכתא מן התורה.
התורה אומרת שבת יורשת נחלה תינשא לבן שבטה למען לא תסוב נחלה ממטה אל מטה. חז"ל דרשו שדין זה כחיוב אינו נוהג אלא בדור המדבר ערב הכיבוש ורק לשאר הבנות למעט בנות צלפחד. אמנם מצינו לאחר מכן שדין זה קבעוהו בתורת מנהג מדרבנן שכך בת יורשת נחלה אם היתה נשאת לשבט אחר היו קוראים אותה זונה והיתה מפסידה נחלת בית אביה. ולכן יפתח הגלעדי היה נקרא בן אשה זונה – שהיתה יורשת נחלה ונשאה לשבט אחר (תרגום יונתן, רד"ק, רבנו בחיי). ומנהג זה הותר לאחר מכן בט"ו באב, כיוון שהמנהג גרם שמתוך שיקול כלכלי לא נישאו השבטים זה בזה, וביטלוהו למען שלימות כלל ישראל.
פרק 10 – פשוטו של מקרא מלמד את מהות המצווה (ולא רק טעם המצווה)
> טעם המצווה: למצווה יש טעם מחשבתי שהוא חיצוני למצווה, ואינו מלמד אלא חלק מסויים ממהות המצווה. הטעם אינו קובע את גדרי המצווה, ולפיכך: 1. גם כשהטעם אינו שייך יותר, נשארת המצווה. 2. אין לומדים הלכות מתוך טעם המצווה, אלא לאחר לימוד המצווה ניתן לומר טעם המקרב אותה להבנתנו.
אומר הרמב"ם מחד (דרך פשט או דרש שאנו מוצאים במצווה) שטעם שילוח הקן משום שהציפור מצטערת על בניה, ומאידך פוסק הרמב"ם שמי שאומר בתפילתו עד קן ציפור יגיעו רחמיך משתקין אותו, משום שבתפילה הריהו קובע את הדבר בהחלט שזהו הטעם.
הרמב"ם מחד אומר שטעם הקרבנות הוא להרחיק מע"ז, ומאידך פוסק שיהיו קרבנות גם בביהמ"ק השלישי למרות שאז תמלא הארץ דיעה את ד'.
> מהות המצווה: למצוות יש טעם הלכתי שהוא המהות שלה. מהות זו קובעת את גדרי המצווה ומאפשרת יישום המצווה גם במצבים חדשים. המצווה מורכבת מיסודות רבים ומורכבים, אך המהות קובעת מהו היסוד המרכזי במצווה שאליו כפופים שאר היסודות[2]. פעמים שפשוטו של מקרא מסייע לנו להבין את מהות המצווה. בנוסף אומר הנצי"ב, שמציאת עיגון לדברי חז"ל בתורה שבע"פ בתוך פשוטו של מקרא, הריהי מבררת את אור ההלכה ביותר.
כל אלמנה ויתום לא תענון. לדעת רש"י זהו פרט באיסור הונאת איש את אחיו, ודיבר הכתוב בהווה. לפי"ז המענה אלמנה לוקה רק פעם אחת. לעומת זאת לדעת הרמב"ם כל אחד נמנה בתרי"ג בנפרד הואיל וכל אחד נושא מהות אחרת (רגישותם המיוחדת קובעת להם מהות אחרת מאיסור הונאת כל יהודי), ולפי"ז המענה אלמנה לוקה פעמיים!
מצוות פדיון פטר חמור ועריפתו, אומר הרמב"ם שהדין נותן שזו מצווה אחת, ועריפתו היא פרט ממצוות פדיונו. (אמנם בפועל הרמב"ם מונה אותן כשתי מצוות כיוצא דופן הואיל וחז"ל למדונו בלשונם הזהב שאלו שתי מצוות במנין תרי"ג).
מדור ב – סגנון הכתוב
פרק 1 – ציווי וסיפור
> התורה נכתבה בסגנונות שונים. פעמים ציווי ופעמים סיפור. סגנון הדברים בפשוטו של מקרא מלמד על תוקף הדברים אותם רוצה התורה ללמדנו. מצווה ניתנת ללימוד רק אם היא נכתבת בלשון ציווי, ורק הגדרות מושגים ניתן ללמוד גם מסיפור (עיין סוף הפרק). גם לימודים בי"ג מידות אינם יכולים לשנות את איכות תוקף הדברים שנכתבים בצורת סיפור, אלא רק לשנות או לגרוע בכמות המצווה.
הרמב"ם מציין שהמקור למצוות תפילה הוא ועבדתם את ד' אלוקיכם (ציווי), ואילו המקור לבאור המושג עבודה הוא מן הפסוק לעבדו בכל לבבכם (סיפור דברים ולא ציווי).
המקור לאיסור בשר בחלב הוא לא תבשל גדי בחלב אימו (ציווי). המקור לבאור המושג גדי שהוא כולל כל בהמה כשרה הוא מן הפסוק ואת עורות גדיי העזים הלבישה על ידיו (סיפור).
התוספות כותבים שהמקור לכך שאדון לא יכול לומר לעבדו העברי עשה עמי ואיני זנך, הוא מן הפסוק כשכיר כתושב יהיה עמך (ציווי), ולא מן הפסוק כי טוב לו עימך שהוא סיפור דברים בעלמא. ואמנם לגירסה בגמ' שהלימוד הוא מן הפסוק כי טוב לו עמך, למד המאירי שאין זה ציווי אלא חסידות ומוסר (ולמרות שיש כאן ייתור ממנו ניתן ללמוד בי"ג מידות, מ"מ אין זה אלא מוסר ותו לא), ולפיכך אין העבד יכול לכוף את אדונו לכך, ויכול האדון להתנות עם עבדו מעיקרא ואין זה כמתנה על מש"כ בתורה. כמו"כ מה שלמדו מן הפסוק כי טוב לו עמך שהאדון זן גם את אשת עבדו, כ' המאירי שאין זו אלא חסידות, ולכן מעשי ידי האשה לבעלה העבד ולא לאדון, וכן יכול האדון להתנות על כך.
הרמב"ם (עפ"י הכס"מ) כותב שהמקור לבניין ביהמ"ק הוא ועשו לי מקדש (ציווי), ולא והיה המקום אשר יבחר ה' אלקיכם בו לשכן שמו שם (סיפור).
התוס' כותבים שלא ניתן ללמוד עינוי ביוה"כ מן הפס' כי כל הנפש אשר לא תעונה, כיוון שנכתב בלשון סיפור.
> מצווה שנאמרת בלשון ציווי הריהי מצווה גם אם הרקע הוא סיפור. ולהיפך, סיפור בתוך רקע הלכתי אינו מביא לידי מצווה.
על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה. למרות הרקע הסיפורי מכריע ספר החינוך שזו מצווה, משום שלא יאכלו פירושו אל יאכלו ואין זה סיפור דברים (והיה צריך להעיר זאת כיוון שהלשון לא יאכלו הינה דו משמעית).
זאת בריתי אשר תשמרו ביני ובינכם ובין זרעך אחריך, המול לכם כל זכר. למרות הרקע הסיפורי, הרי זו מצווה כיוון שנאמרה בלשון ציווי.
חריג: וה' אמר לכם לא תוסיפון לשוב בדרך הזה עוד. מעירים הרמב"ם וספר החינוך שלמרות שהלשון היא סיפורית, קיבלו חז"ל שזו מצווה ולא סיפור.
> לא ניתן ללמוד מצווה מסיפור לא רק כאשר יש ריבוי בעלמא, אלא גם כאשר יש כפילות כל הסיפור.
התוס' מבארים שלמ"ד שאין עשיית הגורל בשעירי יוה"כ מעכבת למרות שכתוב פעמיים ואשר עלה עליו הגורל (משמע שצריך לעשות גורל), הוא משום שהפס' נאמר דרך סיפור ולא ציווי.
התוס' מבארים שכל הראוי לבילה אין בילה מעכבת בו, ואעפ"י ששנה הכתוב פעמים הרבה וכתב בלילה בקרבנות הנשיאים ועוד, מ"מ לא נכתב בלשון ציווי.
> לא ניתן ללמוד מצווה מסיפור גם אם לומדים בגזירה שווה (למרות שגז"ש אינה מבוססת על הגיון).
התוס' כותבים שלא ניתן ללמוד בגזירה שווה שפסח שני דוחה את השבת ואינו דוחה את הטומאה מן הפסוק כי קרבן ה' לא הקריב במועדו, הואיל ופס' זה נאמר בלשון סיפור.
> גם ציווי הכתוב בגוף שלישי, אינו מלמד מצווה, אלא רשות בעלמא.
ורפא ירפא (גוף שלישי), מכאן שניתנה רשות לרופאים לרפאות, ע"מ שלא יאמר הרופא הקב"ה מחי ואני ארפא?!. ולכן כותב הרמב"ם שהמקור למצווה הוא מוהשבותו לו (גוף שני) – לרבות אבידת גופו.
המשך חכמה מבאר שלמרות שנאמר ויעשו בני ישראל את הפסח (גוף שלישי), היה צריך לחזור ולומר בארבעה עשר וכו' תעשו אותו, בלשון נוכח.
הספורנו לומד מצוות מילה מן הפסוק ונמלתם את בשר ערלתכם (גוף שני), ולא מן הפסוק וביום השמיני ימול (גוף שלישי) בשר ערלתו, אותו הוא מפרש כטעם שניתן למול ביום השמיני הואיל ואז נתעכל דם הנידות הטמא שממנו ניזון הוולד במעי אימו[3].
> גם לימוד מדברי הנביאים אינו נכנס בגדר דברי קבלה עד שייכתב בלשון ציווי ולא בלשון סיפור.
> ההבחנה בין סיפור לבין ציווי נכונה אף בחלק ההליכותי של התורה.
הרמב"ם כותב שהמצרים נענשו על ששעבדו בעמ"י למרות שהקב"ה גזר שאומה מן האומות תשעבד בהם, הואיל ולא ציווה על אומה מסויימת. ואעפ"י שנגזר כן על ישראל, מבאר המשך חכמה שהגזירה לא נאמרה בלשון ציווי, אלא דרך סיפור – ועבדום ועינו אותם, ולכן חל חיוב עונש על המצרים בהיותם מצווים על הדינים, ובפרט שלא להיות כפויי טובה ליוסף.
הגמ' אומרת שחנניה מישאל ועזריה נשאו ק"ו בעצמם מן הצפרדעים שלא היו מצוות והשליכו עצמן לתנורים. ואעפ"י שנאמר ועלו ובאו בביתך וכו' ובתנוריך, מבאר המשך חכמה שאין זה ציווי אלא סיפור.
> יש מדרגות ביניים בין ציווי לבין סיפור, המשפיעות גם הן על רמת הציווי.
לימוד עקיף: הולכת הדם הינה מצווה שנלמד באופן עקיף שיש לעשותה בימין, ומכאן מבאר רש"י כי באמת לכתחילה יש לעשות בימין, אך בדיעבד אין הדבר מעכב (בניגוד לקבלה וזריקה שנלמדים באופן ישיר והוי לעיכובא).
עשה הנלמד משלילה: שארה כסותה ועונתה לא יגרע. מפרש רש"י שארה זה מזונות. ואעפי"כ כתובה הינה רק דרבנן, מבאר הגור אריה משום שהתורה לא אומרת שארה וכו' יתן, אלא לא יגרע, והיינו שכן דרך העולם, אך אין זה ציווי, ורק חז"ל תיקנו כן.
> הגדרת מושגים ניתן ללמוד גם מסיפור בתורה.
הגמ' לומדת שאסור לקרוא ק"ש נגד עכו"ם ערום למרות שנאמר בהם בשר חמורים בשרם, משום שגם ערוותם נקראת ערווה דכתיב וערות אביהם לא ראו.
ויבן לו בית ולמקנהו עשה סוכות – מכאן דייק רביד הזהב שסוכה הינה עראית שכתוב בה עשייה ולא בנייה.
פרק 2 – ציווי והצהרה
> לדעת הרמב"ם, כאשר הפסוק מצווה להצהיר שלא עשינו דבר מסויים, הרי ההצהרה מלמדת אזהרה שלא לעשות זאת, וחייבים על כך מלקות. אמנם לדעת רש"י מבאר הרא"ם שכיוון שהפסוק נאמר בלשון וידוי בעלמא ולא אזהרה, הרי שאין כאן אלא איסורא, אך לא לוקים על כך.
מעשר שני: לא אכלתי באוני ממנו ולא ביערתי ממנו בטמא, מכאן שהדבר אסור באזהרה ולוקים עליו לדעת הרמב"ם, אולם לדעת רש"י האזהרה נלמדת ממקור אחר.
> חריג: מדוע אנכי ה' אלקיך נמנית כמצווה אעפ"י שנאמרה דרך סיפור?
הלב שמח מחדש שישנן מצוות שאעפ"י שנכתבו בלשון סיפור והודעה, הריהן בגדר מצווה, הואיל ובעצם זה שה' הודיע לנו זאת כוונתו היתה לצוות על הדבר שיהיה מקובל עלינו. ולכן מוני המצוות מנו אנכי ה' והחודש הזה לכם ראש חודשים כמצווה אעפ"י שנכתבו בלשון הודעה.
הרמב"ם בעצמו מביא גמ' כדי להסביר שמצווה זו אכן חריגה משאר תרי"ג מצוות ואעפי"כ קיבלו חז"ל שיש 611 מצוות כמנין תורה, ואנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום, הרי שאנכי נמנית בתרי"ג כמצווה!
> חריג: וענתה ואמרה ככה ייעשה לאיש אשר לא יבנה את בית אחיו. ודרשו חז"ל מלשון יבנה (עתיד), כיוון שלא בנה שוב לא יבנה. לדעת הרמב"ן הרי זה איסור תורה, שהרי יש כאן ציווי להצהיר, אולם לדעת הרמב"ם אינו אלא אסמכתא ואינו איסור תורה, הואיל והציווי להצהיר הינו בגוף שלישי (וענתה ואמרה בניגוד לוענית ואמרת ביערתי הקודש מן הבית) ונאמר באופן נלווה (שאינו המשפט העיקרי), לכן אין למנות זאת כמצווה אלא כסיפור.
פרק 4 – הדיבור הישיר
> לשון הכתוב עצמו מתארת את הדברים כהוויתם עפ"י האמת, אולם כאשר הכתוב מביא לשון של אדם המדבר, הציפייה היא כי נלמד מהם כיצד על האדם לדבר בפועל עפ"י כללי המוסר ודרך ארץ, ואם ישנה חריגה, הרי הדבר אומר דרשני.
התורה אומרת שיעקב אומר לבניו רדו שמה ושברו לנו משם, מזה דרשו חז"ל רמז למאתים ועשר שנים של שעבוד כמנין רדו, משום שהציפייה שנבין שלשון ירידה הינה לשון שלילית שהאדם המדבר אינו משתמש בה, ואם יעקב אומר כן, עלינו לדרוש מזה. אולם כאשר הכתוב עצמו כותב וירדו אחי יוסף, הריהו כותב כפי האמת שא"י גבוהה מכל הארצות, ואין בכך שום חריגה.
> כאשר הכתוב מביא לשון של אדם המדבר, הרי זו עדות אוביקטיבית של התורה על ההרגשה הסוביקטיבית של הדובר (כדי שנדע ונלמד ממה שהדובר הרגיש בגדלותו), אך אין בכך אישור על דבריו.
כאשר התורה מביאה את לשון אחי יוסף אבל אשמים אנחנו על אחינו אשר ראינו צרת נפשו בהתחננו אלינו ולא שמענו, ומבאר הספורנו שהאחים סברו שהם צדקו מן הדין, ואשמתם היא במה שלא עשו לפני משורת הדין, הריהי מלמדת אותנו מה סברו האחים, אך אין בכך אישור או קביעה מהי עמדת התורה בעניין.
יהודה אומר צדקה ממני, מבאר הספורנו צדקה היא בעבירה שעשתה לשמה, יותר ממצווה שאני עשיתי שלא לשמה. ואעפ"י שמסקנת הגמ' שעבירה לשמה היא רק כמצווה שלא לשמה, מ"מ הכתוב מלמדנו שיהודה העריך את העבירה לשמה של תמר יותר ממצווה שלא לשמה שלו.
כאשר התורה מעידה בעצמה (ולא כדיבור מפי יוכבד) ולא יכלה עוד הצפינו, פירוש הדבר שהתורה מעידה שיוכבד מיצתה את כל יכולתה ע"מ להצפינו (ולא רק שהיא סברה כן).
יוסף אומר אני יוסף אשר מכרתם אותי מצרימה, למרות שהמדינים (לפי הרשב"ם) העלוהו מן הבור, כיוון שכך הרגיש שהאחים גרמו למכירה.
הספרי מחלק בין דיבור ישיר של משה רבנו שמתאר את רגשות בני ישראל בלשון הבאי – ערים גדולות ובצורות בשמים, לבין הבטחת הקב"ה לאברהם והרביתי את זרעך ככוכבי השמים שאינה לשון הבאי.
> חז"ל נוטים לא ללמוד הלכה מחייבת מדיבור ישיר.
ואמר אי אלהימו צור חסיו בו – נחלקו מי אמר? י"א הגויים, וי"א הקב"ה. הנצי"ב מבאר שכיוון שדרשו מהמשך פס' זה יין נסיכם להקישו לזבח שאסור בשתיה, וזו דרשה גמורה מה"ת, ע"כ ואמר מוסב על הקב"ה, דאם הכוונה לגויים, הרי לא ניתן ללמוד מן הפסוק הלכה נצחית.
הגמ' מביאה ראיה שסתם גדי (לא תבשל גדי בחלב אמו) הוא כל בהמה טהורה מן הפס' וישלח יהודה את גדי העזים (הרי שסתם גדי הוא כל בהמה טהורה), ולא מן הפס' ויאמר יהודה אנכי אשלח גדי עזים הקודם לו, הואיל ואין להביא ראיה מלשון בני אדם אלא מלשון התורה עצמה (תורה תמימה).
הגמ' מביאה ראיה שיש הבדל בין לוי לישראל מן הפס' בעת ההיא הבדיל ה' את שבט הלוי ולא מדיבור ישיר של משה ויאמר משה אל קרח וכו' המעט מכם כי הבדיל אלקי ישראל אתכם מעדת ישראל.
חריג: הגמ' מביאה ראיה שכל דיבור הוא לשון קשה מן הפסוק בדיבור ישיר דיבר האיש אדוני הארץ איתנו קשות, ולא מלשון התורה וידבר איתם קשות, הואיל ובאה ללמוד שדיבור הוא לעולם דיבור קשה אפילו בדיבור ישיר שמשמעותו חלשה יותר.
> חז"ל כן לומדים הגדרת מושג כלשהו מדיבור ישיר.
הגמ' שואלת מנין שראשית הגז נוהגת ברחלים ולא בעיזים, ומבאר התוס' שהשאלה היא מכך שגם עיזים נקראים צאן שנאמר וקח לי משם שני גדיי עזים. הרי שבאור המושג צאן נלמד מדיבור ישיר.
> דיבור ישיר מפיו של הקב"ה בכוחו לקבוע הלכה. אמנם עפ"י האברבנאל יש לחלק בין שני סוגי דיבור. 1. דיבור כללי של הקב"ה – הרי זה סיפור של מה שקרה באמת. 2. דיבור ה' פרטי לאדם מסויים (פרט למצוות למשה) – הוא סיפור דברים על פי הרגשת אותו אדם (והרי זה מחליש את תוקף הדיבור).
מחד כתוב וירד ה' על הר סיני – הרי זה דיבור כללי של הקב"ה, וזהו סיפור של מה שקרה באמת, ולכן היה צריך התרגום לשנות ולכתוב ואתגלי ה', כדי שלא יטעו בהאנשה. אולם מאידך נאמר שה' אומר ליעקב אנכי ארד עמך מצרימה, שזהו דיבור פרטי אליו, וכיוון שהנביא יודע שאין לקב"ה גוף ודמות הגוף, אין מקום לטעות, ולפיכך התרגום תרגם מילולית – אחות (=ארד) למצרים.
> אמנם דיבור ישיר של אדם אין בכוחו לקבוע הלכה, אולם בדיבור ישיר של אדם אל הקב"ה וניתנת הסכמה מאת הקב"ה לדבריו, הרי זה מחזק את תוקף הדיבור ויש בכוחו לקבוע הלכה.
יעקב נודר והאבן הזאת אשר שמתי מצבה יהיה בית אלקים, וכל אשר תתן לי עשר אעשרנו לך, ומצינו שהקב"ה אישר את נדרו בהתגלותו אליו ואומר אשר נדרת לי שם נדר וכו'. ולמדו חז"ל מן הפס' שאסור לאדם לבזבז יותר מחומש למעשר, ואומר הגר"א שזהו איסור דאורייתא.
הרמב"ם מביא ראיה מיעקב שנדר נדר וכל אשר תתן לי עשר אעשרנו לך והקב"ה אישר את דבריו, ומכאן פסק הלכה שאעפ"י שא"א להקדיש דבר שלא בא לעולם, מ"מ אם אמר הרי עלי להקדישו, חייב להקדישו משום נדרו[4].
שבעת ימי המשתה נאמר מלא שבוע זאת בדיבור ישיר בלשון ציווי. לדעת הסמ"ג הרי זו מצווה מה"ת.
יעקב מצווה לבני ביתו הסירו את אלהי הנכר אשר בתוככם והטהרו כו', ולומד הרמב"ם מכאן מצווה מדברי סופרים שע"ז מטמאה. [נידון זה בנוסף למה שהוא דיבור ישיר בלשון ציווי, הריהו גם דיבור ישיר שמקבל אישור של הקב"ה (כדלעיל שתוקפו רב יותר), שהרי הקב"ה אומר ליעקב לפני כן לבנות מזבח, ולא שייך לבנות מזבח לה' כשיש ע"ז].
> גם בנ"ך יש הבחנה בין דיבור ישיר ללא ישיר. דיבור ישיר בתורה שתוקפו נמוך יותר, הריהו שקול לציווי בדברי קבלה. דיבור ישיר או סיפור בדברי קבלה הריהו אינו בכלל דברי קבלה.
וירא אלוקים את מעשיהם נאמר בלשון סיפור ואינו נחשב דברי קבלה, ואילו וקרעו לבבכם ואל בגדיכם נאמר בלשון ציווי ונחשב דברי קבלה.
מדור ג – נבואה שהוצרכה ונכתבה לדורות
פרק 1 – הלכה לשעה והלכה לדורות (ראה גם מדור א פרק 5)
> בעצם זה שיש איסור לכתוב תושבע"פ ואיסור לקרוא בע"פ תורה שבכתב, הרי הדבר מלמד שיש מעמד אחר לתושבע"פ מתורה שבכתב (ואעפ"י שלבסוף נכתבה תושבע"פ מחמת השכחה), שמתורה שבכתב ניתן לדייק מכל מילה ואם חסרה אות אחת הספר פסול. מכך שחז"ל אומרים שאילולא חטאו היה ניתן לישראל חמישה חומשי תורה וספר יהושע, נראה לומר שאת שאר הדינים היינו לומדים במידות שהתורה נדרשת בהן במסגרת תושבע"פ. אם כן, (א)[5] תהליך הכתיבה של ספרי הנ"ך פעל לשינוי המעמד של אותם דינים מדאורייתא בתושבע"פ, לדאורייתא הכתובים בדברי קבלה. זו הלכה חדשה שנלמדת ע"י כתיבת הנביאים את אותם דברים שבע"פ, והן הן הנבואות שהוצרכו לדורות ולכן נכתבו (אעפ"י שהיו עוד הרבה נביאים ונביאות לעמ"י).
דין מחודש לעתיד: יחזקאל אומר לא יחגרו ביזע – שאין לחגור באבנט כלאיים (שיש בו צמר הגורם זיעה). מבאר המלבי"ם שלמ"ד שכהן הדיוט לובש אבנט כלאיים, לעתיד יתעלו הכהנים למדרגת כהן גדול שלובש אבנט בוץ.
דין מחודש / הוראת שעה: ביחזקאל מבואר שיקריבו קרבנות לעתיד לבוא, אלא שקרבנות אלו שונים מהקרבנות הכתובים בתורה. לדעת הרד"ק לעתיד לבוא יהיה חידוש בקרבנות לעתיד. אולם לדעת המלבי"ם לעתיד לא ייתכן שיהיו מגרעות ממש"כ בתורה, ולכן ע"כ אין זה דין מחודש אלא זו הוראת שעה לחנוכת המזבח לעתיד לבוא שאז יוסיפו קרבנות על גבי הקרבנות הכתובים בתורה.
> מצאנו שהנביאים ביטלו מצוות עשה (אך לא ל"ת) מן התורה ע"י שפירשוה כמצווה הנוהגת לשעה ולא לדורות.
למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך. לדעת בן זומא אין מזכירים יציאת מצרים לימות המשיח, שהרי אומר הנביא ולא יאמר עוד חי ה' אשר העלה את בנ"י מארץ מצרים וכו', אלא ע"כ כל ימי חייך פירושו יום ולילה. ומבאר הגרי"ד סולוביצ'יק שמזה הטעם לא מנה הרמב"ם מצווה זו בתרי"ג מצוות, הואיל ועתידה להתבטל. אמנם הרשב"א מבאר ששורש המצווה קיים גם לעתיד, שהרי עיקר המצווה לקבוע בנפשותינו מידת הביטחון, ולעתיד תיקבע ע"י שנזכיר הניסים הגדולים שיהיו.
פרק 2 – "סיפורי המקרא" בשלושת חלקי התנ"ך
> ישנה משמעות לכך שמאורע כלשהו נכתב בספר התורה, בספרי הנביאים או בספרי הכתובים (אעפ"י שמבחינה כרונולוגית היה יכול להכתב כבר בתורה או בנביא). משמעות אחת הינה משמעות הסטורית - מפני שאותו מעשה שנעשה לפני, קיבל את משמעותו רק מאוחר יותר. משמעות שניה הינה משמעות מהותית סגולית - מפני דרגת אמירת הדברים בנבואה (נביאים) או ברוח הקודש (כתובים). בנוסף למדרגות אלו (בבחינת אשר לא צויתי – פקדית באורייתא, ולא דברתי – לא שלחית ביד עבדי נבייא), מבאר ר' אלחנן שיש דברים שהינם רצון ה' (בבחינת ולא עלתה על לבי – ולא רעוא קדמי), אך לא נכתבו כלל בכתובים, והם הם מצוות דרבנן שתוקף חיובם הוא מכך שהסכימה דעתם לדעת המקום, אך כיוון שלא נכתבו במפורש, הריהם קלים מדברי תורה (וזה לשיטת הרמב"ן שהמקור למצוות דרבנן אינו מלאו דלא תסור).
הסטורית: תשובת מנשה נכתבה רק בדברי הימים ולא במלכים, מפני שהחטיא את הרבים ולא ניסה להשיבם בתשובה, ומפני כן תשובתו לא התקבלה (בימי ירמיה שכתב ספר מלכים) עד אשר בטל יצר ע"ז (בימי עזרא שכתב את דברי הימים) וחטאו לא עשה יותר פירות.
מהותית סגולית: שירת דוד שנאמרה בשמואל ב, נאמרה בדרגת נבואה ולפיכך נכתבה בנביאים, ואילו אותה שירה הכתובה בתהלים נאמרה בדרגת רוח הקודש, ולפיכך נכתבה בכתובים.
הארבה במצרים בימי משה היה של מין אחד וכמוהו לא יהיה. ואעפ"י שבתהלים כתוב ויתן לחסיל יבולם ויגיעם לארבה, מבאר הט"ז שאין הפירוש שהיו מספר מינים, אלא שהכתוב מתאר היבטים שונים של אותו ארבה, וכדרך הפסוקים לכפול העניין במילים שונות. ואילו התורה רק נוקטת בשמו בלי צורת פעולתו.
רצון ה' בדברי דרבנן: משה הוסיף יום אחד מדעתו, ותוקף החיוב היה מדרבנן. וכן בבית דינו של שם גזרו על עכו"ם הבא על בת ישראל במעשה יהודה ותמר. (ואין זה מלאו לא תסור שהרי היה זה קודם מתן תורה).
פרק 3 – גלגולו של כתוב בספרי התנ"ך
> בניגוד לכתובים בהם בעל רוח הקודש כתב ישירות את דבריו, בנביאים היו הדברים בתחילה בעל פה, ועם גמר תפקידו של הנביא לגלות את רצון ה', ניתנה לו בתהליך מיוחד, הוראה לכתוב את הדברים הנצרכים לדורות (באותם שלושת התחומים הנ"ל (פרק 1) – 1. הזכרת דינים דאורייתא בעל פה והעלאתם לדאורייתא מדברי קבלה, 2. תוספת קדושה לעתיד, 3. דין מחודש לעתיד). טקסטים רבים היו ידועים עוד זמן רב לפני שנכתבו, ועברו במסורת בע"פ מדור לדור (או מפני שהיו קצרים מכדי להכתב בספר עד שבא נביא וסיפחם לספרו, או מפני סיבות שאינן ידועות לנו), עד שלבסוף ניתנה הוראה לנביא לכותבם בבוא העת בה ישנה התאמה מוחלטת[6].
את הפרק שיר למעלות אשא עיני על ההרים, דרשו חז"ל על יעקב בשעה שברח ללבן, מפני שהבינו שאותו מזמור היה מקובל מן העבר, וכתבו דוד ברוח הקודש.
הפסוק שמע ישראל וכו' נאמר ע"י בני יעקב, ולבש צורה בכתיבה בתורה שבכתב רק ע"י משה. וכיוון שצורתו המקורית של הפסוק נשמרה, נכתב ה' אלוקינו, ולא ה' אלוקיך (כפי שאר שמות השם באותה פרשה).
> ישנם טקסטים שלא נכתבו בתנ"ך, וציטטו אותם חז"ל.
הטקסט ברוך שם כבוד מלכותו וכו' שהשיב יעקב לבניו, לא נאחז בקדושת כתיבת התנ"ך (באשר איננו בדרגת מלאכים), ורק עבר במסורת מדור לדור כצורתו.
אמר ר' חנינא עכשיו אין מעמידים שוטרים אלא מישראל (ולא משבט לוי), שנאמר ושוטרים הרבים (בניגוד לפס' בדברי הימים בו נאמר הלויים) בראשיכם. ואומר רש"י שפסוק זה לא נכתב אלא היה מקובל בידם.
> כאשר הנביאים כתבו את הטקסטים הידועים מדורות, פעמים שהגיהו והוסיפו בתוכן הטקסט בכתיבתם.
מזמור שיר ליום השבת, כתוב בזוהר שאדם הראשון אמרו, ובילקוט כתוב שמשה רבנו אמרו, ומרומז במילים הללו ששלמה אמרו. מבאר הנצי"ב שמשה רבנו הוסיף בו דבר ושלמה הוסיף בו דבר. והראיה שנא' שתולים בבית ה', ובימי משה לא היה בית.
הגמ' אומרת שכל התשבחות שבתהילים דוד אמרם, ואעפ"י שידוע לנו שכמה מזמורים נאמרו על ידי אחרים, מ"מ דוד הוסיף בהם (נצי"ב).
שיר השירים הינו מקבץ שירים שנאמרו על ידי אחרים, ושלמה עשה מכולם שיר אחד בהוסיפו והגיהו בהם. ובניגוד לדוד אביו שהשאיר הפסוקים כצורתם, השכיל שלמה לחבר את כל השירים לשיר אחד.
מדור ד – פרשנות הראשונים
פרק 1 (ד) – רש"י כפרשן שלא אליבא דהלכתא
> סוגיה א – מגמת רש"י בפירושו לתורה: מטרת פירוש רש"י על התורה אינה ללמד פשט המקרא, אלא זהו רק אמצעי למטרה – להקנות ללומד מידע תורני בסיסי בכל התחומים (הלכה, מוסר, הסטוריה, דקדוק) שעל האדם לדעת ע"מ להיות בן תרבות תורנית שורשית. כאמצעי לכך רש"י מביא דווקא את פירוש המקרא על פי פשוטו משתי סיבות: 1. פשוטו של מקרא נותן בסיס בנצחיות התורה. 2. קל יותר לזכור אותו. לפיכך רש"י בורר את דברי חז"ל עפ"י שני קריטריונים: 1. המדרש הינו מידע חיוני בסיסי. 2. המדרש מתיישב לפי פשוטו של מקרא.
מחד, רש"י על הפסוק לא תהיה אחרי רבים לרעות וכו' מביא את כל מדרש חז"ל ולאחר מכן מביא את פתרון המקרא ע"מ ליישבו לפי פשוטו. מאידך, רש"י על הנו"ן ההפוכה בפרשת ויהי בנסוע הארון מבאר שעניינם לחצוץ בין פורענות לפורענות, אך אינו מבאר מהן הפורענויות, אלא שולח לעיין במדרש חז"ל בלי לצטט את דבריו. לעומת זאת, על הפסוק וישמעו את קול ה' א' מתהלך בגן, רק מציין רש"י שיש מדרשי חז"ל אך אינו מפנה לעיין בדבריהם. ההבדל הוא שמדרש חז"ל בעניין ההלכתי לא תהיה אחרי רבים לרעות, מהווה מידע בסיסי לבן תרבות תורנית, וגם הינו מיושב עם לשון המקרא, ולפיכך טורח רש"י להביאו, ולאחר מכן מביא פירוש מקביל שאינו סותר את המדרש, כך שאלו ואלו דבר ה'. לעומת זאת, מדרשי חז"ל בעניין הנו"ן ההפוכה, למד רש"י שהינם בסיסיים אך אינם מיושבים לפי פשוטו של מקרא, ולכן מציין לנו לעיין שם אעפ"י שהוא אינו יכול להביאם בפירושו. משא"כ מדרשי חז"ל בעניין קול ה', אינם בסיסיים לבן תרבות תורנית, ולפיכך רש"י אינו מציין לעיין בהם כלל.
הואיל ומטרת רש"י הינה להחדיר את התורה בעמ"י, לפיכך דווקא בפירושיו הראשונים לחומש כ' דברים מהותיים ובסיסיים ביודעו כי הפירוש הראשון עושה רושם. כמו"כ המתין רש"י לבאר את הפס' אשר שיברת יישר כוחך ששיברת, לסוף פירושו על התורה, על מנת להחדיר בנו את חשיבות שבירת הלוחות עד כדי ברכת יישר כח מאת ה'.
> שני הקריטריונים הנ"ל, יוצרים מעין מתח בין הרצון ללמד דברים בסיסיים (ולשם כך יש להביא ככל האפשר ממקורות חז"ל), לבין הרצון ליישב המקרא לפי פשוטו (פשוטו של מקרא אינו פשט המילים נקודתית, אלא באור המילים בהתחשב בהקשר בו הן מובאות). מתח זה נוצר בפרט בעניינים הלכתיים, בהם פעמים רש"י מפרש דלא כהלכתא, על מנת ליישב המקראות לי פשוטן. ישנן שתי גישות לבאר את רש"י (וכולן נכונות): א. רש"י מפרש לפי ההלכה, בשני אופנים: 1. יש להבין את דברי חז"ל כך שפסק ההלכה תואם את רש"י. 2. מחלוקת ראשונים מהו פסק ההלכה, ורש"י פסק אחרת. ב. רש"י מפרש שלא עפ"י ההלכה, בשני אופנים: 1. רש"י מפרש על פי דיעה שלא נפסקה להלכה. 2. רש"י מפרש פירוש חדש שאין מקורו בחז"ל[7].
סוגיה ב – מחלוקת בדבר ההלכתא (אופן א):
סוגיה ג – שלא אליבא דהלכתא (אופן ב1):
אשר יאמר כי הוא זה עד הא' יבוא דבר שניהם וכו'. מבאר רש"י שפשט הפס' מדבר בטוען טענת גנב, והיינו שנשבע שנגנב הפיקדון, ובאו עדים ואמרו כי הוא זה שנשבעת עליו הריהו אצלך, אזי יחקרו את העדים, ואם תימצא עדות כשרה, ישלם הכופר בפיקדון פי שניים. מקשה הרמב"ן שאין זה כדעת ההלכה שאמרו עירוב פרשיות כתוב כאן, ופרשה זו מוסבת על פרשת אם כסף תלווה את עמי, ומדובר במודה במקצת ההלוואה שחייב שבועה? אומר הרא"ם שבאמת רש"י בא לפרש הכתובים על פי פשטם, וכיוון שפשט הכתובים קשה להולמו לפי ההלכה שעירוב פרשיות כתוב כאן, פירשו כר' חייא בר אבא שפירושו מתיישב לפי פשט הכתובים אעפ"י שאינו להלכה.
סוגיה ד – דלא כמאן (אופן ב2):
ואת השני יעשה עולה כמשפט, מפרש רש"י כדת האמורה בעולת העוף, וזה דלא כת"ק דר' ישמעאל שפירש כמשפט עולת בהמה, ודלא כר' ישמעאל שפירש כמשפט חטאת העוף.
אם שלש אלה (יעוד לו או לבנו או פדיון) לא יעשה לה – ויצאה חינם אין כסף, מבאר הרמב"ן שיוצאת בשביעית וביובל. וזה דלא כהלכה שפסוק זה מלמד שיוצאת בסימנים.
פרק 2 – רשב"ם הפשטות המתחדשים
> הרשב"ם מבאר שאעפ"י שעיקר של תורה הוא הדרש, מ"מ הריהו מפרש לפי פשוטו של מקרא באשר לא עסקו בזה בעומק. ההבדל בין רש"י לרשב"ם הינו כמותי, עד כמה לפרש את פשט המקרא שלא לפי ההלכה. הבדל זה נובע ממטרת הפירוש, שבהתאם למגמה זו כתב הפרשן את פירושו. הרשב"ם לא העדיף את הפשט, שהרי עסק גם בדרש (כפירושו לש"ס והיותו אחד מבעלי התוס'), והיה ברור לו כי אלו ואלו דברי אלוקים חיים והלכה כדרש. ברור היה לרשב"ם כי הדרש מיישב דיוקים עדינים במקרא, בעוד לפי פשוטו של מקרא אין הדבר מהווה בעיה כלשהי (כגון סדר לבישת בגדי כה"ג השונה בין שמות לויקרא, וכן מלאכי אלוקים עולים ויורדים בו, אעפ"י שלכא' קודם היה עליהם לרדת, מ"מ אומר הרשב"ם שלפי הפשט אין לדקדק). פירוש הרשב"ם אינו נגד חז"ל ורש"י אלא אחרי חז"ל ורש"י, כבא לחדש מה שקודמיו לא כתבו, על בסיס הפשטות המתחדשים בכל יום.
מדור ה – פרשנות האחרונים
פרק 1 (ב) – 'לפני' ו'אחרי' במשנתו של ר' עובדיה ספורנו
> (שלב א) לפני חטא אדם הראשון היו תנאים אופטימליים לעבודת ה'. הכל מוכן ומזומן לאדם בלי טורח, בין באיכות החיים ובין בכמות החיים (הפירות בגן עדן היו מאזנים את גוף האדם). במצב אידיאלי זה היו כל פעולות אדם (כולל הפעולות הגשמיות) וחוה לשם עבודת ה' ולא להנאות גופם. חטאם גרם לשינוי קוסמי בכל העולם בו המערכת הביולוגית השתנתה ומולידה רק לאחר 9 חודשים. אולם מה שהיה, עוד עתיד להיות לעתיד לבוא כשיתוקן החטא, כי אין כל חדש תחת השמש, ועתידה אשה שתלד בכל יום. התדרדרות העולם עד דור המבול יצרה שוב חורבן קוסמי במה שנוצרו ארבע עונות (במקום אביב כל השנה) משתנות (במקום יום ולילה שווים כל השנה), וגם בזה מבאר הספורנו שאעפ"י שהובטח לא ישבותו, אין זה אלא באופן חריג של 6000 שנה, אך לאחר שיתוקן החטא, ישוב המצב כבראשונה. חטא דור הפלגה גרם גם הוא לשינוי בקיצור תוחלת החיים, ולעתיד יתוקן הדבר ויאמרו על מי שמת בן מאה, שמת נער. האבות הקדושים הינם ראשית התיקון בהיותם דבקים בקב"ה כיחידים, והגיעו במעלתם לעשות הכל לשם עבודת ה' כאדם וחוה לפני החטא ולא להנאת גופם. עבודה זו התפתחה והיתה לעם ממלכת כוהנים (שלב ב) במתן תורה, עד חטא העגל בו נוצר שינוי מהותי וניתנו לוחות שניים. חטא המרגלים אף הוא השפיע וחידש הלכות במסגרת התורה החדשה. (שלב ג) לעתיד לבוא הכל יתוקן וישוב עמ"י בארצו להיות כבראשונה לפני חטא אדם הראשון.
פרק 5 – עיון בשני בתי מדרש בסוגית היחס בין הפשט והמדרש
> הפשט והדרש הינם שני פנים לגיטימיים של לימוד תורה, כאשר כל אחד מלמד את שלו בשלימות התורה. אמנם המדרש עיקר ובו יש לעסוק תחילה, ורק לאחר העמידה על דעת חז"ל, אז יש רשות לעסוק בלימוד הפשט. ולזה נאמר מנעו בניכם מן ההגיון, ופי' רש"י לימוד המקרא. ומבאר הנצי"ב דהיינו שבניכם שעוד לא הגיעו ללימוד הגמרא, אלא עוסקים בלימוד המקרא, מנעו אותם מללמוד בהגיון – בעיון, הואיל ועוד לא עמדו על דעת חז"ל לכוון לאמת. ומי שלומד פשט לפי דעתו לפני שעמד על דעת חז"ל, יש לחוש שהוא אפיקורס.
ישנן שתי אסכולות מרכזיות ביחס בין פשוטו של מקרא לבין הדרש (הנובעות ממגמת הכתיבה ולא ממחלוקת):
> האסכולה המגמתית: בה נתייחדו בעל הכתב והקבלה והמלבי"ם, כאשר פירושם על התורה הינו מגמתי נגד הרפורמה (ובכללם גם בעל תורה תמימה, אלא שהוא כיוון את דבריו כלפי בני התורה עצמם), להראות כיצד דרשות חז"ל הינן באמת פשוטו של מקרא (בעל הכתב והקבלה) או עומק פשוטו של מקרא[8] (המלבי"ם), כך שהכתב (תורה שבכתב) והקבלה (תושבע"פ) / התורה (שבכתב) והמצווה (שבעל פה), הינן תואמים יחדיו. ישנם מספר אפיונים בפירוש הכתב והקבלה הנובעים ממגמתיות זו: א. התגוננות נגד הרפורמה (בהצדיקו מעשי אבות שנראים לא הגונים, דברי חז"ל ביחס בין ישראל לעמים ועוד). ב. התקפות נגד הרפורמה השזורות בפירוש. ג. פירושו מדגיש היבטים הומניסטיים. ד. התנגדות לצורה כלשהי של האנשה. ה. התנגדות לכל תופעה לשונית חריגה כגון סרס המקרא ופרשהו.
> האסכולה שאינה מגמתית: בית מדרשו של הגר"א (הגר"א, הנצי"ב, המשך חכמה ורביד הזהב) מלמד את התורה ללא מגמתיות, אלא מתוך רצון עז להבין את דבר ה' מתוך התורה. אסכולה זו יודעת היטב כי כל דברי חז"ל מחייבים בין אם זה מדאורייתא או מדרבנן, ואינה נזקקת להראות כיצד דברי חז"ל שנלמדו מן המקרא הינם פשוטו של מקרא. אסכולה זו מגמתה להראות כיצד גם דברי חז"ל שאין להם מקור במקרא, סוף סוף יסודם בתורה שבכתב[9], על מנת שבזה יתבאר יותר אור אותה הלכה (נצי"ב). גם הלכה שנלמדת בתורה שבעל פה, הגדרת מהות המצווה מקורה מן הכתוב ויש לה סממנים של ממש (כדוגמת סוגית עין תחת עין, וכדוגמת סוגיות אשר השתנתה ההלכה כתוצאה מנפילה בדרגה של עמ"י אך המהות נשארה ותוכל המצווה לחזור לעתיד לבוא). אסכולה זו לא באה להראות משוואה תורה שבע"פ = תורה שבכתב, אלא באה להראות כי תורה שבכתב הינה האב, ותורה שבעל פה תולדה. ויותר מזה, אסכולה זו לא רק מציינת מקורות לדברי חז"ל שנאמרו ללא מקור, אלא אף מראה כיצד התורה מדריכה את החכמים בדורות מאוחרים יותר לפסוק לפי מהות המצווה.
מדור ז – עיונים במקרא
פרק 3 – דרכיה דרכי נועם
פרק א – דרכיה דרכי נועם כגורם משפיע בסגנון הכתוב:
> נוסח התורה מושפע משום דרכיה דרכי נועם.
התורה אינה מזכירה את שם השם בפורענות המבול.
למרות שסדר ביאת הצרעת הינה קודם בבית, בבגד ובאדם, התורה כותבת בסדר הפוך, כדי לסדר את הפורענות באופן פוחת והולך.
> התורה לא רק משנה ניסוח אלא אף מעלימה פרטים משום דרכיה דרכי נועם.
בכלל חמישים ומאתים איש בעדת קורח היו שנים עשר הנשיאים שהקריבו בחנוכת המזבח, ולא פרסמם הכתוב אלא ברמיזה בלבד משום דרכיה דרכי נועם.
התורה לא כותבת שגם אב יורש את בנו.
התורה מכנה את אליעזר עבד (ולא איש) כאשר הוא מבצע את שליחותו נאמנה, למעט דיבור ישיר של לבן אל רבקה שאז אין ראוי לכנותו עבד, ולמעט סיפור התורה בהליכת רבקה אחרי אליעזר שאין ראוי לומר שהלכה אחרי עבד.
פרק ב – דרכיה דרכי נועם הקובע בטעם המצוה:
> דרכיה דרכי נועם מהווה טעם שלמענו ציוותה או לא ציוותה התורה מצווה כלשהי.
התורה לא מצווה על הנשים מצוות פריה ורביה, וכן אינה אוסרת אשת יפת תואר בעת חשק גדול כ"כ (משך חכמה).
התורה מתירה לכהן להטמא לקרוביו מפני שאין כהונתו בבחירתו, והנהגתו עם קרוביו הינה ככל שאר בני העולם וייחם לבבו במותם, ולפיכך התורה התירה לו להטמא להם משום דרכי נועם (ספר החינוך).
הנחש אינו בכלל שמונה שרצים המטמאים במגע (אעפ"י שראוי לכך), משום דרכי נועם שימנע האדם מלהורגו (רבנו בחיי).
פרק ג - דרכיה דרכי נועם פועל כגורם משפיע וקובע בעצם הפירוש ההלכתי של מצוות התורה:
> דרכיה דרכי נועם מהווה הכרעה בין שני פירושים למקרא, כאשר אחד מהפירושים סותר את היסוד דרכי נועם.
התוספות אומרים שלא ייתכן שהתורה תצווה מצוות ייבום גם באח שהתעבר אחרי האח שמת, דא"כ היבמה לא תוכל להנשא עד שלא תוכל חמותה להוליד, וזה אינו דרכי נועם. כל מה שהוזקקו לפסוק הינו ע"מ ללמד שהתורה אינה מצווה ייבום גם באח שהתעבר לפני שמת אחיו אך נולד לאחר מות אחיו.
הגמ' אומרת שלא ייתכן ש'כפות תמרים' פירושו למין הנקרא כופרא, וכן 'ענף עץ עבות' לא ייתכן שהוא הרדוף, הואיל ויש בו קוצים השורטים את הידיים ואין זה דרכי נועם.
למרות שהקב"ה אמר למשה להחרים עיר שהם צרים עליה, משה פתח תחילה בשלום משום דרכי נועם, ומפני כן אמר לו הקב"ה לבסוף כי תצור אל עיר ימים רבים וקראת אליה לשלום. הרי שהקב"ה שינה את המצווה מפני הטעם של דרכי שלום.
> דרכיה דרכי נועם שייך גם במצוות דרבנן.
נוהגים עם גר תושב בגמילות חסד ובדרך ארץ ומפרנסים ענייהם בכל עניי ישראל משום דרכי נועם (רמב"ם).
על האדם להרחיק מנטיעות חברו ומנירו כדי שלא יזיק לו (רא"ש).
רוב תקנות חז"ל הם דרך רחמנות ותיקון היישוב (רדב"ז), ולא תקנו דבר שאין הציבור יכול לעמוד בו מפני דרכי נועם.
> גדולי הדור הפעילו כלל זה בכל תחום שיש בו רגישות ופגיעה בזולת על מנת למנוע מחלוקת וכדו'.
אין לומר הלל בעוד הרוגי ששת הימים מונחים לפנינו, אלא יכוונו בראש חודש הסמוך (ציץ אליעזר).
אין לאשה להתאבל על בעלה הראשון בפני בעלה השני.
המחלל שבת בפרהסיא שדינו כגוי לכמה דברים, אינו כגוי לענייני אישות, דא"כ אם היה כהן ושב בתשובה, אשתו תהיה אסורה לו, ואין זה דרכי נועם.
[5] האותיות בסוגריים מונות שלושה תחומי חידוש בענייני הלכה בספרי הנביאים.
