בס"ד
סיכומי "משך חכמה"
שיעור מס' 1
נבואת משה רבינו ומדרגתה לעומת שאר הנביאים
הסמכת נביא הוא ע"פ אחד משתי אפשרויות: או על פי אות ומופת שלוש פעמים (דבר שיכול להיות מוטל בספק) או ע"י הסמכה מפי נביא המוסמך ומוחזק לנביא (כמו אלישע ע"י אליהו).
נביא שהוכח ע"י אות ומופת אנו מאמינים לו בגלל ציווי התורה "אליו תשמעון" להאמין לו על אף שאינו מוכרח שתמיד יאמר אמת, והוא כעין מה שהתורה ציותה להאמין לעדים. תוספת הרב קופרמן: ומתוקף הציווי של "אליו תשמעון" במקרים חריגים גם אם הנביא אומר דבר שמנוגד לתורה כהוראת שעה (כגון אליהו בהר הכרמל) עלינו לשמוע לו. (חוץ מע"ז)
נבואת משה רבינו היא דרגה מעל כולם שנבואתו הוסמכה ע"י שכל ישראל הגיעו למעלת הנבואה ושמעו איך הקב"ה מדבר עם משה פנים אל פנים. כמו שאמר לו ה': "הנני בא אליך בעב הענן בעבור ישמע העם בדברי עמך וגם בך יאמינו לעולם".
ברמב"ם ביסודי התורה פ"ח ה"א מודגש שלפני מתן תורה עם ישראל לא האמינו במשה נאמנות שעומדת לעולם ורק אחרי שבמעמד הר סיני ראינו בעינינו ושמענו באזננו את האש הקולות והלפידים ומשה ניגש אל הערפל ושמענו את ה' אומר למשה: משה משה לך אמור להם כך וכך !
המשך חכמה מבאר שהסיבה שעם ישראל הועלו למדרגת נביאים בזמן מתן תורה שבכך יכלו לשמוע קול אלוקים חיים מדבר מתוך האש (– כפה עליהם הר כגיגית), הסיבה היא על מנת שיוכלו להעיד על אמיתות נבואת משה. למרות צורך חשוב זה של עדות על נבואת משה, לא נשארו במדרגה זו אלא חזרו למדרגת בחירה כדי שיהיה תכלית בבריאתם ויזכו לשכר. (שבלי בחירה לא יזכו לשכר) וזה הפירוש – שובו לכם לאהליכם.
מכות י' ע"ב: א''ר חמא בר חנינא מפני מה נאמרה פרשת רוצחים בלשון עזה דכתיב {יהושע כ-א} וידבר ה' אל יהושע לאמר דבר אל בני ישראל לאמר תנו לכם את ערי המקלט אשר דברתי אליכם וגו' מפני שהן של תורה למימרא דכל דיבור לשון קשה אין כדכתיב {בראשית מב-ל} דבר האיש אדוני הארץ אתנו קשות והתניא {מלאכי ג-טז} נדברו אין נדברו אלא לשון נחת וכן הוא אומר {תהילים מז-ד} ידבר עמים תחתינו דבר לחוד ידבר לחוד: (סימנ''י רבנ''ן מהמנ''י וספר''י) פליגי בה רבי יהודה ורבנן חד אומר מפני ששיהם וחד אומר מפני שהן של תורה {יהושע כד-כו} ויכתוב יהושע את הדברים האלה בספר תורת אלהים פליגי בה ר' יהודה ור' נחמיה חד אומר שמנה פסוקים וחד אומר ערי מקלט בשלמא למ''ד ח' פסוקים היינו דכתיב בספר תורת אלהים אלא למ''ד ערי מקלט מאי בספר תורת אלהים ה''ק ויכתוב יהושע בספרו את הדברים האלה הכתובים בספר תורת אלהים.
יש דברים שנאמרו ליהושע כמו שנאמרו למשה (פריעה במילה ופרשת רוצחים) וכתוב עליהם ל' וידבר שהוא לשון חזקה יותר מפני מעמדם של דברים אלו כדברי התורה עצמה (למרות היותם כתובים רק בנביא). גם מיהושע נשללה הבחירה כדי שלא ישלול דבר מתורת משה.
ומזה היה כוחם של משה ויהושע להעמיד החמה כי השמש והירח עושים פעולתם מצד השכלתם שהשכלתם והשגתם מכריחים את רצון ה' - לא ככפיה מבחוץ אלא מתוך ההשכלה הפנימית לעשות רצון ה' – ששים ושמחים לעשות רצון קונם. אבל הבחירי גדול מהם. ומשה ויהושע שהשלימו מדרגת הבחירי יכלו לצוות עליהם.
וזה דווקא אחרי שאדם כבר מימש את תכלית הבחירה ונצח במלחמת היצר יכול להגיע לדרגה שתישלל ממנו הבחירה ויהיה כמלאך. אבל לפני כן איך יכול לצוות על השכלי הרי הן בקדושיו לא יאמין. אבל יהושע שנשללה ממנו הבחירה אפשר להגיד עליו "אחל גדלך כו' אשר ידעון כי כאשר הייתי עם משה אהיה עמך" – כמו שאצל משה נאמר "אחל תת פחדך" המרמזים על עמידת החמה, כי לא תשתנה בחירתו בהיות שניטלה ממנו הבחירה.
וידבר – ל' עזה, קשה. (גמ' מכות י ע"ב)
וידבר...לאמר – מלבי"ם: דיבור אופייני למסירת התורה. כי הדיבור מציין את תושבע"פ שקדמה להכתבת הדברים שבכתב. רמב"ן: לאמר - אמירה גמורה לא מסופקת.
***
"כי יאמרו עליכם בניכם מחר לאמר מה האבנים האלה לכם אות היא וכו' מפני ארון ברית ה' עברו בירדן" (תחילת ספר יהושע). הידיעה שנקנתה לכם מהאבנים האלה יותר מאשר עצם המעבר בירדן (שחוויתם אותו בעצמכם) היא הידיעה שרק משה רבינו היה התורה עצמה ואחריו לא קם נביא עוד ואין נביא רשאי לחדש דבר. ולכן רק משה רבינו קרע את הים והשי"ת היה מוסיף מצוות על ידו כגון הסבת נחלת בנות צלפחד. ולמדתם זאת ממה שגם אחרי שכל ישראל עברו נשאר הירדן מבוקע על ידי הארון עד שתגמרו לשים את האבנים וזה מפני שהארון הוא התורה עצמה [ומשה רבינו היה לו כח כמו הארון/התורה עצמה].
וסיבת הדבר שעשה ה' כן שלא יהיה מישהו גדול ממשה בנבואה הוא לבטיחות נצחיות התורה שלא ישונה על ידי שום אדם. כי אם יהיה מישהו גדול בנבואה ממשה רבינו יוכל לשנות. ולכן אפילו משיח לא יהיה בדרגת נבואה גדולה יותר ממשה רבינו.
ובגמ' בחולין קכד. התווכחו 2 אמוראים ואחד רצה לחזק דבריו ואמר: האלוקים אי אמרה לי יהושע בן נון לא צייתנא ליה. ודייק לומר יהושע בן נון ולא משה כי אם זה היה משה היה עליו לציית כי משה הוא כתורה עצמה.
ואף הרמב"ם בפ"ט מתשובה ה"ב כשמתאר את גדלותו של מלך המשיח ותפקידו ללמד את העם ולהורותם דרך ה' ויבואו כל הגויים לשמעו דרגתו תהיה קרובה למשה רבינו (ולא כמשה רבינו ממש)
הב"י ביו"ד סו"ס רמב מביא בשם הארחות חיים: אדם מריב עם חבירו ואמר לו איני מקבל ממך אם היית כמשה רבינו מלקין אותו משום בזיון. עכ"ל. ומוסיף הבית יוסף: ונראה לי דמשום הכי אמרו בגמרא חולין קכד. אילו אמרה לי יהושע בן נון מפומיה לא צייתנא ליה ולא אמרו אליו אמרה משה. עכ"ל. ורצה הרב קופרמן זצ"ל לחדש בדעת הב"י והארחות חיים דהאומר אם היית כמשה רבינו איני מקבל ממך אינו לוקה על הבזיון שלא היה מקבל אלא על הבזיון שהוציא מפיו משפט שיכול להיות מישהו כמו משה חוץ ממשה בעצמו, וזה לא יתכן שהרי לא קם כמשה.
אמנם המהרש"ל בתשובה כתב דהרגל הלשון הוא וגם אינו ביוש כ"כ למשה ועוד דבסתמא לא כיוון לגנאי רק להפריז על מידותיו. ולכן מסיק שמחידוש לא ילפינן ורק ראוי להחמיר עליו בתענית בה"ב שיזהיר בלשונו.
והט"ז הבין בדברי המהרש"ל שאילו היו לוקים כדעת הב"י היו צריכים ללקות גם על האומר כך כלפי יהושע.
שיעור מספר 2:
הרא"ם בראשית יב ב' מבאר את דברי רבי ברכיה: כבר כתב ואברכך ומהו שכתוב והיה ברכה ? אלא אמר לו עד כאן הייתי זקוק לברך עולמי מכאן ואילך הברכות תלויות בך. ומבאר הרא"ם שההוכחה אינה מזה שכתוב והיה ברכה ולא והיה ברוך כי גם והיה ברכה ניתן לפרשו והיה איש ברכה (כמו ואני תפילה – איש תפילה) ועוד שהרי ואברכך זהו שאומרים אלקי אברהם. אלא - מבאר הרא"ם – הואיל ואין הקב"ה מייחד שמו על היחיד אלא על אומה לפיכך "ואעשך לגוי גדול" החשיב הקב"ה את אברהם אבינו כאומה עד שייחד שמו עליו שיאמרו אלקי אברהם. והרחיב זאת ב"ואברכך" שמשמעותו תוספת טובה שאף בנו יצחק יזכה בזה. והרחיב זאת יותר ב"ואגדלה שמך" שמשמעותו תוספת על הקדום – שגם יעקב יזכה לכך. והיות ו"והיה ברכה" מיותר אחרי שכבר נכתב "ואברכך" זה מלמד שיחתמו בו מגן אברהם.
מוסיף הרא"ם שמקומות שכתוב בהם שם ה' ביחס לאדם מסוים בדרך בקשה אי"ז שהקב"ה ייחד שמו עליו אלא שזו היתה דרך התפילה שלו.
על דוד ייחד ה' שמו כמו שכתוב "ועשיתי לך שם גדול כשם הגדולים אשר בארץ" – תני רב יוסף זהו שאומרים מגן דוד. וזה שאומרים בנוסח הברכה מגן דוד זה היינו הך דייחד שמו.
המש"ח מבאר שיחוד שמו של הקב"ה מצינו רק על מי שחידש מצוות יתירות. הרמב"ם במלכים פ"ט ה"א כותב שהאבות חידשו מצוות ועמרם נצטוה במצוות יתירות. ומבאר המש"ח עפי"ז את המדרש אלוקי אביך (שנאמר אצל דוד) זה עמרם שהג' אבות ועמרם נצטוו במצוות.
ואפילו משה שהתורה נתנה על ידו לא ייחד הקב"ה שמו עליו, כי הקריטריון הוא שנצטוה בעצמו במצוה שבבוא העת תיכלל בתרי"ג המצוות, ואילו משה לא נצטווה על אף מצוה אלא רק התורה נשלמה על ידו ועם ישראל למד את התורה ממנו.
אולם מבאר הרב קופרמן (בוידיאו) ששתי הגישות של הרא"ם והמש"ח אינם לא רחוקים כל כך. כי "אלוקים" אומרים כשיש דבר נצחי. לאומה יש נצח והמשכיות ורציפות, ומשא"כ אדם פרטי נתון לשינוי היום כאן ומחר שם. ולכן כותב המזרחי שאלוקים זה רק על אומה שלימה. והמשך חכמה מביא את הצד השני של המטבע שנתינת מצוה בעולם גם היא בעצם יצירת הנצח בעולם כי כשיש מצוה יש מי שציווה על כך שזה הקב"ה וזו השייכות לשם אלוקים המבטא נצחיות.
ויאמר כי אהיה עמך וזה לך האות כי אנכי שלחתיך בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלוקים על ההר הזה. (שמות ג, יב)
ג' פירושים:
רש"י א: תלך כי אהיה עמך והאות לכך הוא הסנה שראית שעשה שליחותי ולא אוכל. והזכות של עמ"י לצאת ממצרים הוא קבלת התורה.
רש"י ב: תלך כי אהיה עמך ואתה צריך להצליח בשליחותך כי ההצלחה בזה תהיה לך אות על הבטחה אחרת שהיא קבלת התורה.
משך חכמה: משה רבינו היה עניו בתכלית הענוה מפני שגדלה השגתו באלקות פנים אל פנים והיה דבק באלוקים אמת ובטל ממציאותו האנושית כנר בפני אבוקה. אז תלך כי אהיה עמך וזה לך האות שאהיה עמך ואנכי שלחתיך כי מענוותנותך יראו כולם שאתה מקושר באלוקות ואתה שליח מיוחד לי כמו שאחרי זה יראו שאתן תורה דווקא על הר סיני שהוא הנמוך.
כי מתו כל האנשים המבקשים את נפשך.
רש"י זה דתן ואבירם ולא מתו ממש אלא שירדו מנכסיהם.
התורה תמימה מבאר 2 סיבות למה המיתה האמורה כאן אינה כפשוטה:
במש"ח מבאר שהוצרך הקב"ה להודיע לו שמתו כל האנשים המבקשים את נפשו כי אם הם היו חיים לא היה צריך להכניס עצמו לסכנה. והוסיף דזה המקור שההורג בשוגג וגלה אינו יוצא משם לעולם אפילו אם כל ישראל צריכים לו. ובזה מבאר את השיטה במכילתא שח"ו לא נתרשל משה במצוות המילה של בנו אלא שעשה ק"ו שאם להצלת הרבים לא היה צריך לסכן עצמו – והראיה - שהרי טרח הקב"ה להודיע שמתו כל האנשים המבקשים את נפשו בשביל מילת היחיד לא כ"ש.
לעומת זאת הנצי"ב בהעמק דבר מבאר את קריאתו של משה מי לה' אלי, שעל אף ששלוחי מצוה אינם ניזוקין זה רק במקום שלא שכיחא היזיקא אבל כאן שהוציא את ההורגים להרוג הרי ודאי שכיח היזיקא ולכן חקר מי לה' אלי שמי שהוא רק לה' ומוכן למסור נפשו וכל אשר לו לאהבת ה' וכבודו אין לו לפחד אפילו מהיזיקא דשכיחא.
שיעור מס' 3
שעבוד מצרים בכל שבטי ישראל. האם היה ומדוע?
מקור מס' 1:
יתכן שבמצריים היו שבטים (גם ראובן ושמעון, מלבד לוי) שלא השתעבדו למצרים (חוץ משבט לוי) כי הם היו גדולי האומה נכבדים ואפרתים ואף השלטון המצרי הכיר במעלתם ושררתם בכך שמכר להם מבני ישראל לעבדים, או כי אחד הסיבות שעם ישראל נגאלו הוא מפני שהחזיקו עצמו כגרים וראובן ושמעון ולוי שיעקב ריחקן בברכתו על חלוקת הארץ אילו היו משועבדים ככל אחיהם, הואיל ולא היתה להם תקוה לחלק בארץ לא היו מצליחים להחזיק עצמם כגרים והיו מתערבים במצרים ומאבדים את זכותם להגאל לכן סיבבה ההשגחה העליונה שלא ישתעבדו בחומר ולבנים.
והיו נוהגים שררה בעבדיהם הישראלים שנמכרו להם מיד המצרים. ולכן נאמר "ויצום אל בני ישראל ואל פרעה מלך מצרים להוציא את בני ישראל מארץ מצרים שיהיו כל משפחה ושבט צבא בפני עצמו ולא ישתעבדו ישראל זה לזה (ירושלמי ר"ה פ"ג ה"ה).
ולפיכך סמך לציווי זה את יחוס שלשת השבטים הנ"ל, ואף סיים: "הוא אהרן ומשה אשר אמר ה' להם הוציאו את בני ישראל מארץ מצרים על צבאותם" – שיהיו כל משפחה ושבט בפני עצמו ולא ישתעבדו בנ"י זה לזה.
ומפשוטו של מקרא שנוסח הציווי אל פרעה (שהכיר בשררתם של שבטים אלו) ואל ישראל הוא אותו ציווי יש סמך לפירושו של המש"ח שהיו שבטים נוספים שלא השתעבדו ואף קיבלו סמכות מהשלטון המצרי להשתעבד באחיהם, ולכך נצטוו כאן לבטל שררה זו.
שלשת השבטים ראובן שמעון ולוי לא נטלו חלק ישיר בארץ. והמקורות:
מקור מס' 2-3:
רש"י בברכות יעקב על הפסוק "כל אלה שבטי ישראל שנים עשר וזאת אשר דיבר להם אביהם ויברך אותם איש אשר כברכתו ברך אותם", יעקב דיבר עם כל אחד בענינו (ולא חזר בו מהקנטור והתוכחה לראובן שמעון לוי שהרי הודגש "וזאת אשר דיבר להם אביהם". שפתי חכמים) אבל את כולם הוא בירך שנאמר "ויברך אותם", ולא זו בלבד שנתן לכל אחד כברכתו אותו כמו גבורת ארי ליהודה חטיפת זאב לבנימין וכו', אלא ברך אותם, כללן בכל הברכות. (ואף שלא מצאנו בשום מדרש שיעקב בירך את ראובן שמעון לוי והוא אכן תמוה. ואינו דומה המקבל ברכה בפרטות למי שמקבל ברכה בכלל שאר המתברכים. שפת"ח.)
אולם המש"ח אומר שיתכן שהמילים כל אלה שבטי ישראל שנים עשר זה מילים של יעקב אבינו בעצמו ואת זאת הוא בא לומר שאע"פ שלא ברכתי את ראובן שמעון ולוי, בכל זאת הם שבטי ישראל ונקראו בשם "ישראל".
ויתכן שמה שהמש"ח אומר שלא בירך כוונתו לברכה פרטית אבל ברכה כללית גם המש"ח יודה שקבלו ומה שיעקב רמז בדבריו שלא בירכם זהו מפני שלא ברכם ברכה פרטית ואינו דומה המקבל ברכה בפרטות למי שמקבל ברכה בכלל שאר המתברכים.
מקור מס' 4:
ספורנו עה"פ "האומר לאביו וכו' ואת בניו לא ידע כי שמרו אמרתך" – שהיה מלם במדבר על אף הסכנה שלא נשבה רוח צפונית והיו מתים רבים מהם, העיקר לשמור על מצוות מילה.
מקור מס' 5:
לא נשבה רוח צפונית משתי סיבות: א. כי היו נזופין לרש"י - ממעשה העגל / לתוס' - ממעשה מרגלים.
ב. בגלל הענני כבוד לא חדרה הרוח צפונית
ספרי בהעלותך: השבט שהקפיד על מילה וממילא גם הקריב פסח במדבר (שמותר בהקרבה רק למהולים), הוא שבט לוי.
החילוק בין שבט לוי לשאר שבטים:
ברית אברהם: למ"ד לא נשבה רוח צפונית כי נזופין היו ממעשה העגל / מרגלים, שבט לוי לא היו נזופין ונשבה להם רוח צפונית. למ"ד ענני כבוד, סמכו על הנס ומלו.
זית רענן: מדובר רק על הפסח שני שהקריבו ע"פ הדיבור ולא על פסח במשך 40 שנה במדבר.
ספורנו: גם אם סמכו על הנס לא תמיד זכו לכך "שהיו מתים רבים מהם". והרב קופרמן מעורר על כך שההנהגה הזאת של לסמוך על הנס היא תמוהה שהרי הדין הוא "וחי בהם".
האם שיטות בעל ברית אברהם ובעל זית רענן הנ"ל יכולות להסתדר עם שיטת רבינו עובדיה ספורנו הנ"ל?
תשובה: שיטת הברית אברהם לא יכולה להסתדר אליבא דמ"ד שלא נשבה רוח צפונית כי נזופין היו כי הספורנו נוקט ששבט לוי הסתכנו במילה ואילו לשיטה זו לא היה סכנה כי לשבט לוי כן נשבה רוח צפונית. אבל אליבא דמ"ד שלא נשבה רוח צפונית בגלל ענני הכבוד, א"כ גם שבט לוי היו בסכנה ואף שסמכו על הנס, יתכן שזה לא תמיד עזר; ואף הברית אברהם אומר שסמכו על הנס, אך יש כאן התאמה חלקית כי לספורנו לא תמיד הנס התגשם, ולברית אברהם לא התייחס לכך, יתכן שהנס הגשים את עצמו בעבור מסירות נפשם.
שיטת הזית רענן יש להסתפק אם יכולה להסתדר כי לא ברור אם לדעת הזית רענן בפסח המיוחד שהיה ע"פ הדיבור היתה סכנה במילה או לא.
מקור מס' 6:
רמב"ן שמות: משה בשובו ממדין למצרים לקח אשתו ובניו כדי לחזק את עם ישראל באמונה שאכן ייצאו משם, כי הם יאמרו שאילו משה היה משוכנע שישארו שם להיות עבדים לא היה מביא עמו את אשתו ובניו.
מש"ח שם: למרות זאת היות ולא היה צריך לחשוד את עם ישראל בחוסר אמונה (כמו שרואים שנענש על שאמר "והן לא יאמינו לי") ועל כן יוצא שלא היה צריך לקחת את בניו בדרך, לכן לא הגנה עליו המצוה של לקיחת בניו לצורך חיזוק אמונת ישראל ולכן "ויבקש המיתו" על כך שלא רצה למול את בניו משום סכנה.
שיעור מס' 4
גדרים וסייגים בתורת ישראל
משמעותם והשלכותיהם בצביונה של האומה היהודית
מקור מס' 1-2-3:
מצינו הבדל בין גלות מצרים לגלות בבל. בגלות מצרים לא שמרו על גופי התורה כמש"כ הללו עובדי ע"ז והללו עובדי ע"ז, אבל על הסייגים שמרו כמש"כ שלא שינו שמם לשונם לא גילו מסתורין וכו'. ובמדבר היו מנסכין מה שקנו מתגרי האומות כי עדיין לא נאסר יין העמוני בזמן המדבר (ויש בזה מח' רמב"ם ורמב"ן בס' המצוות ל"ת קצד) וכן בחטא בנות מואב מצינו שהתירו לעצמם לשתות יין עמונים ומוכח כנ"ל שכל דבר שאסרו חכמים לא זלזלו בו אלא שמרוהו וקיימוהו. ואילו בגלות בבל היו שומרים גופי תורה אבל היו עוברים הסייגים כמש"כ שבניהם היו מדברים אשדודית ושינו שמם והתחתנו עם גויי הארצות. ולכן "עד יעבר עמך ה' עד יעבור עם זו קנית" ראויין היו ישראל שיעשה להם נס בימי עזרא אלא שגרם החטא כי בגלות העיקר הוא שמירת הסייגים.
ואפילו מבשר הגאולה אליהו לא יכול לבטל הסייגים כמו שאמרו על יח דבר. אבל כשיבוא משיח וכולי עלמא יהיו עבדים לישראל ויעשה הקב"ה העולם כרצונו (והעולם יהיה מושלם בלא צורך לגדרים וסייגים) ודאי יתבטלו לפחות חלק מהסייגים כדוגמת ההלכה שבנות ישראל החמירו על עצמן ובזמן בהמ"ק ודאי יבטל כי אם לא אז כיצד ידעו מתי להביא קרבן זיבה (ואם תביא קרבן זיבה אחרי נדתה זה חולין בעזרה).
מקור מס' 4:
אברהם עשה גדר וסייג כי כתוב עליו "וישמור משמרתי" ומשמרת נאמר על שניות לעריות.
איוב היה שומר מצוות וסר מרע אבל לא היה שומר גדרים וסייגים וכמו שאמרו בב"ב עפרא לפומיה דאיוב דאיוב בדידיה הסתכל ואילו אברהם אף בדידיה לא הסתכל. ורק ההשגחה עשתה גדר לשמור את איוב מהשטן כמ"ש "ואתה שכתה בעדו".
וזה ביאור מאמרם (שוחר טוב יט, ז, תנחומא תשא לו) מנין היה יודע משה שהוא יום וכו' בשעה שהיה לומד תורה שבכתב היה יודע שהוא יום, ובשעה שהיה לומד תורה שבעל פה היה יודע שהוא לילה. שבלילה - הוא תוך הגלות - העיקר תורה שבעל פה, הסייגים והגדרים המה נחוצים לקיום הדת, ודו"ק.
ולכן הרבתה התורה בגדרים וסייגים בפסח כי בזכות סייגים אלו נגאלו, וגם לא תצאו איש מפתח ביתו עד בוקר שכל זמן שלא נגלה האור האלוקי בגאולה השלימה כל אחד צריך להשאר מקושר ללאומתו בגדרים וסייגים. "אני ה' לא שניתי" – תמיד אני ברחמים. רק יש גזירות כדי ש"ואתם בני ישראל לא כליתם" כדי לשמור עליכם שלא תאבדו בין האומות.
***
מקור מס' 5:
את משפטי תעשו ואת חקתי תשמרו ללכת בהם אני ה' אלקיכם. ושמרתם את חקתי ואת משפטי אשר יעשה אתם האדם וחי בהם אני ה'. הביאור כך:
חוקים – אלו דברים הדתיים. משפטים – אלו דרכי המשטר והנימוס.
תכלית האומה שיתנהגו על פי דרכי התורה וה' יהיה אלקיהם, כי אין ה' מייחד שמו על פרט. ולכלל קל יותר להיות זהיר בחוקים – דברים הדתיים מאשר במשפטים – דברים שהנימוס והשכל מחייבם. וכשלון ירושלים יוכיח שהקפידו על החוקים אבל נכשלו במשפטים (מרצחים).
אבל יחיד קל לו יותר להיות זהיר במשפטים, עד כדי שכיבוד אב ואם נחשבת כמצוה קלה ופריעת חוב, ומה דעלך סני וכו'.
אצל רבים לא שייך סייגים במשפטים כי מהיכ"ת לוותר על ממון זה יותר מאשר זה. לכן אין סייגים במשפטים רק בחוקים. רק אצל היחיד שייך סייגים במשפטים כמו איוב שויתר משלו "למען תלך בדך טובים".
ובזה הכתובים מאירים, שמתחילה "את משפטי תעשו" - מדבר על כלליות האומה, וזה צריך להזהיר קודם אצל הכל, "ואת חוקותי תשמרו" שמירה – זה סייגים וגדרים שזה צריך אצל הרבים על החוקים, "ללכת בהם" – כי רק כך יוכל להתקיים בהם - "אני ה' אלקיכם" – ייחוד שם ה' על הכלל. ואחר זה הזהיר הפרטי: "ושמרתם את חוקותי" (שזה נגד השכל וצריך להזהירו קודם) "ואת משפטי" - שבשניהם יעשה סייגים - "אשר יעשה אותם האדם וחי בהם" - שיקנה חיי עלמא.
מקור מס' 6:
עקב אשר שמע אברהם בקולי וישמור משמרתי מצוותי חוקותי ותורתי (בראשית פרק כ"ו פסוק ה')
רש"י:
שמע אברהם בקולי - כשנסיתי אותו:
וישמר משמרתי - גזרות להרחקה (כגון שניות לעריות ושבות לשבת)
מצותי – מצוות הגיוניות גם לולי שנכתבו (כגון גזל ושפיכות דמים)
חקותי – דברים שאינם לפי ההגיון
ותורתי – תושבע"פ והללמ"ס.
מקור מס' 8:
רבינו יונה: יסוד המצוות יראת שמים, (ועתה ישראל וכו' כי אם ליראה וכו'.) סייגי חז"ל הם יסוד ליראה. לכן חביבין דברי סופרים יותר מיינה של תורה, כי סייגי החכמים הם מעיקרי היראה ומצוות היראה שכר הרבה כנגד מצוות רבות כי היא היסוד להן.
מקור מס' 9:
גור אריה. הרחקות הכתובות בפסוק הנ"ל כתובות קודם כי הם קרובות יותר להשגת האדם מהשגת המצוות והתורה עצמה שהם רחוקים יותר מהשגת האדם.
מקור מס' 10:
הלבוש דוחה את דברי הגור אריה בטענה שאי אפשר לקיים את ההרחקות בלי גופי המצוות. והוא עצמו מפרש את הסדר הנ"ל, שלכל המצוות אפשר לעשות סייגים ואם שומרים את הסייגים כ"ש ששומרים המצוות עצמם ולזה אומר הכתוב למעלת אברהם ששמר כל הסייגים וכ"ש המצוות עצמם.
מקור מס' 11:
הרמב"ן שואל איך יעקב אבנו הקים מצבה ונשא 2 אחיות אם שמר על כל הסייגים.
ומתרץ:
א' אולי זה היה בשבת ושמירת השבת שקולה כנגד כל המצוות.
ב' אולי כל הסייגים וכו' זה הכל במסגרת ז' מצוות בני נח.
ג' האבות שמרו את המצוות רק בארץ ישראל. ורק שבת ששקולה כנגד כל המצוות יוסף שמר גם במצריים כדי לחזק האמונה ולהוציא מאמונת הנכרים.
ד' על דרך הפשט פשט אחר בפסוק:
משמרתי – ששמר אמונת האלהות בלבו, וחלק בה על עובדי העבודה זרה, וקרא בשם ה' להשיב רבים לעבודתו.
מצותי - ככל אשר צוהו בלך לך מארצך, ועולת בנו, וגרישת האמה ואת בנה.
חקותי - ללכת בדרכי השם להיות חנון ורחום ועושה צדקה ומשפט ולצות את בניו ואת ביתו בהם.
ותורותי - המילה בעצמו ובניו ועבדיו ומצות בני נח כלן, שהן תורה להם
שיעור מס' 5 – פרשת בשלח
חלק א': נס נסתר ונס נגלה, נס ופלא
חלק ב': הנהגה ניסית בעולם או הנהגה על פי טבעו של עולם היי מינייהו עדיפא ?!
מקור מס' 1:
רמב"ן פ' בא: מן הנסים הגדולים אדם מודה בנסים הנסתרים, אין לאדם חלק בתורת משה עד שנאמין בכל דברינו שהכל נס ללא טבע ומנהג, והכל בגזירת עליון לפי מעשי המצוות אם יעשם – יצליחנו שכרו ואם לאו – יכריתנו.
מקור מס' 2:
רמב"ן פ' בחקותי: יש ברכות של פ' כי תשא "וברך את לחמך ואת מימיך והסירותי מחלה מקרבך – אלו הם נסים נסתרים שכל התורה מלאה מהם, והם אפילו ליחיד העובד את ה'. ודבר זה יכול לקרות גם בקצת רשעים.
אבל יש ברכות של פרשת בחוקותי בענין המטר והשובע והשלום וכו' שהם נסים גלויים. אפילו שבעצם הם נסתרים כי הרי עולם כמנהגו נוהג, הם נחשבים לגלויים כי הם מתפרסמים מצד היותם כלליים בעם כשכולם צדיקים אזי שתהיה ארץ אחת כולה ועם אחד תמיד ברדת הגשם בעתו ושובע ושלוה ושלום בענין שאין כמוהו בכל העולם יוודע לכל כי מאת ה' היתה זאת. ולכן בפ' בחוקותי כל הזמן מוזכר ענין הארץ.
מקור מס' 3:
רמב"ן בשלח לגבי המן והשליו: הבדל בין המן לשלו. השלו – כדרך העולם - נאסף ברוח מן הים. אבל המן היה יצירה חדשה שנוצרה עתה בשמים. (כמו שאמרו באבות שנברא בין השמשות). וגם בלשונות הפסוקים רואים הבדל: "ערב (שלו) וידעתם כי ה' הוציא אתכם מארץ מצרים ובקר (מן) וראיתם את כבוד ה' – שביטוי זה מופיע בהקשר לניסים גדולים ביותר כגון קיבוץ גלויות.
מקור מס' 4:
רמב"ן בשלח לגבי המים: הרמב"ן מגדיר את הייחודיות של נס המים שבעטיו יש גילוי שכינה במקום, היות והוא פלא קיים - קבוע במקום לכל ימי היותם במדבר. וכל מקום שיש פלא קבוע גורם להשראת שכינה וכבוד ה' על בני ישראל.
מקור מס' 5:
רש"ר הירש בשלח טו:
פלא – הוא מעשה שמנוגד לסדרי הטבע ואינו תלוי בו וניכר מתוכו שהוא נעשה מתוך רצון חופשי על ידי הכל יכול. נס – הוא מושג יחסי, כלומר שהתרחשות כזו בהתאם למה שאנחנו רגילים זה נס.
כלומר: פלא הוא התרחשות מיוחדת לפי תכונתה האובייקטיבית – כלומר שינוי אמיתי בסדרי הטבע. נס – התרחשות מיוחדת ביחס לכוח הכרתנו הסובייקטיבית – כלומר מיוחד ביחס למה שאנחנו רגילים אבל בעצם זה בתוך מושגי הסדרים של הטבע.
בעצם בריאת העולם הוא הפלא שבפלאות, ומאז כל התערבות בסדרי הטבע מוגדרת כפלא.
וזו גם הסיבה שנדר נקרא פלא כי הוא מציין את רצוניותו וחופשיותו של מי שקבל את ההחלטה ולאו דווקא מתוך מחויבותו למוסר.
מקור מס' 6:
משך חכמה בשלח: פלא – דבר שהשכל לא יכול להאמין לו עד שיראנו בעיניו. אבל אחרי שראה גם אם אותו פלא קצת יותר משוכלל כבר אין מזה התפעלות כ"כ, כגון מה שאין התפעלות כל כך מהטלפון אחרי שהיתה התפעלות גדולה מהטגרף (דילוג-רב) שהיווה שינוי גדול מדפוסי החיים שהעולם התפעל מכך שאפשר ונוצרה היכולת לתקשר בו זמנית עם בני אדם במרחקים גיאוגרפיים עצומים. ולעת"ל כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות – אראנו נפלאות מה שלא הראיתי לאבות (מכילתא) הערך של הנסים לעת"ל הם כמו יחס הטבע טל המן וקרי"ס, כך לעת"ל יהיה יחס מן וקרי"ס לגבי הנסים שיראה השי"ת.
מקור מס' 7:
משך חכמה ויקרא: ההנהגה התכליתית בעולם היא ההנהגה הטבעית, כך ה' ברא את העולם, ומהטבע יכול האדם להתברך באושר מרובה. אלא שזה רק בתנאי שהאדם מכיר בהשגחה הפרטית ומבין שהטבע הוא רצף של נסים, ולכן "אם בחוקותי תלכו" – גם חוקות שמים וארץ ילכו בדרכיהם הטבעיים. וכל מטרת הנסים הם רק תזכורת שהאדם לא יפריד בדעתו את הטבע מהבורא.
הקורא הלל בכל יום – שמביע שצריך להודות רק על ניסים – הרי זה מחרף ומגדף, לעומת זאת האומר אשרי בכל יום – מביע הודעה על סידור מפעלות הטבעי – מובטח לו שהוא בן עוה"ב.
ההזנה התמידית של הטבע – קיום הנמצאים והרכבת הנפרדים כל יום קבוע לאלפי אלפים בלי מספר מורה על חכמה ושלמות יותר מהנסים.
"אשרי" הוא לפי א'ב' ומורה על סידור תמידי בלי דילוג. ואית בהו תרתי גם א' ב' וגם שבח על הכנת מזון לכל חי באופן המסודר והתמידי. הלל הגדול – הוא על הפלאות, ולכן בסופו אמר כנגד כל הפלאות "נותן לחם לכל בשר" – שזהו הדבר היותר גדול.
מקור מס' 8:
מש"ח דברים: כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלקינו. התכלית היא התנהגות האומה באופן טבעי מושגח ופרטי. עובדה שכל הזמן בני האדם קוצרים ואוספים דגנם. ורק 3 פעמים בשנה יעזבו כל אשר להם תחת כנפי הבטחון האלוקי ויתאספו בבית ה'. וכאשר יישירו לכת תוסיף הארץ לתת פריה ותהיה חתת ה' על הגויים. אלו הם החיים הרוחנים האידיאליים. וגם בזמן האבות לא היה הנהגה נסיית ואברהם אבינו היה צריך לשלם ארבע מאות שקל כסף. לא כן בימי משה שנפרצו גבולות הטבע וסדרי ההנהגה התמידית, לא פעלו מאומה והמן יורד וכו' - חיי העולם הבא חיים של מלאכים שעליהם אמר הכתוב "שקר החן" – זה דורו של משה ויהושע.
ורק במדבר היה כך כי זה היה תקופת יסוד האומה ועל ידי הנהגה זו יכלו לפרש התורה היטב ולהשריש האמונה בנפש האלוקי להם ולזרעם אחריהם. אבת לאחר מכן "אשה יראת ה' היא תתהלל" – זה דורו דשל ר' יהודה בר' אילעי שהיו ששה תלמידים מתכסים בטלית אחת.
"כי שם ה' אקרא" – ההנהגה הנסיית, "הבו גודל לאלוקינו" – ע"י עשיית רצונו מוסיפים כח בפמליא של מעלה שזו ההנהגה הטבעית.
מקור מס' 9:
פרי צדיק: למה לא מברכים שעשה נסים בפסח? כי נס שהוא שינוי סדרי הטבע הוא רק כשעם ישראל אינם ראויים מצד מדת המשפט והישועה ורק מצד התגלות עתיקא קדישא שישראל מבוררים ומדובקים בהשורש זוכים לכך. לא כן ישועה שישראל ראויים לה תבוא בדרך הטבע [עם הרחבה של הטבע] - שם אלוקים שהוא מדת הדין בגימ' הטבע, כי כשזה מצד הדין זה מגיע בדרך הטבע.
הברכה שעשה נסים היא בעצם בקשה שיעשו לנו נסים כמו אז. ועל נסים בשינוי סדרי בראשית אדם לא רשאי להתפלל [מנכין לו מזכויותיו ואסור להנות ממעשה נסים] רק חזקיהו שראה שאין דורו ראוי לנס בדרך הטבע ביקש שה' יעשה מה שרוצה – גם באופן של נס גלוי.
בחנוכה ופורים היה הנס בדרך הטבע ולא היה בהם התגלות שינוי סדרי בראשית לכן אנחנו מברכים שעשה נסים.
ובברכת החודש לא אומרים "מי שעשה נסים לאבותנו וגאל אותם הוא יעשה לנו נסים ויגאלנו" כי אנו לא רשאים להתפלל על נסים כאלה ורק מתפללים שנזכה לנסים מצד ההתקרבות של בעתה, מצד שמסר לנו – ישראל – את התחדשות הזמנים שיתחדש הזמן של בעתה.
שיעור מספר 6 – תרי"ג מצוות – לדורות, ומצוות דאורייתא – לשעה
מקור מס' 1:
עשרת הדברות: אנכי ה' וכו' לא תעשה לך פסל וכו' לא תשתחוה ולהם ולא תעבדם וכו'
סה"מ להרמב"ם [מונה אזהרות הקשורות לע"ז]:
ל"ת א': אזהרה מהאמנת האלוקים זולתו. מקור: לא יהיה לך אלהים אחרים על פני.
ל"ת ב': איסור עשיית ע"ז בשבילו להעבד או ציווי לאחרים לעשות בשבילו. מקור: לא תעשה פסל וכל תמונה.
ל"ת ג': עשיית ע"ז אפי' לאחרים לעבדה ואפילו לגוי. מקור: אלהי מסכה לא תעשו לכם. ונמצא שהעושה ע"ז לעצמו עובר בב' לאוין.
ל"ת ד': עשיית צורות בעלי חיים אפילו לא במטרה להעבד. כהרחקה מעשות הצורות שלא יחשבו בהם לע"ז. מקור: לא תעשון אתי אלקי כסף ואלקי זהב לא תעשו לכם. במכילתא התבאר יותר לא תעשו לכם – שלא תעשו אפילו לנוי.
ל"ת ה' איסור לעבוד ע"ז באחד מד' עבודות השתחוואה, זביחה, ניסוך וקיטור לע"ז אפילו שלא כדרכן. מקור: לא תשתחווה להם ולא תעבדם. והעובר ע"ז חייב סקילה. מקור: זובח לאלקים יחרם.
ל"ת ו' איסור עבודת ע"ז כדרכה אפילו שלא באחד מהד' עבודות הנ"ל. מקור: ולא תעבדם. ול' המכילתא "לא תשתחוה להם ולא תעבדם" לחייב על העבודה בפני עצמה ועל ההשתחואה בפני עצמה.
מקור מס' 2:
מכות כג: דרשת ר' שמלאי: תריג מצוות, שסה כמנין ימות החמה. רמח כמנין אבריו של אדם.
רב המנונא: תורה צוה לנו משה מורשה. תורה בגימ' 611 ואנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום.
תוספת דברי הרב קופרמן: בהר סיני קבלנו יותר מתריג מצוות. רק שבספר המצוות נכנסו רק תריג. עובדה שהרמב"ם בשורשים מונה כל מיני דברים שהיו יכולים להימנות במנין התרי"ג והוא צריך להסביר למה אינן נכללות. כלומר, שכל המצוות שנכנסו במנין התרי"ג יש להם את אותם קריטריונים (מצוות שנוהגות לדורות – "כימי השמים על הארץ") אך מצוה שאינה עומדת בקריטריון הנ"ל לא נכנסה למנין התרי"ג אף שהיא מן התורה. הרי שקבלנו יותר מתרי"ג.
מקור מס' 3:
מש"ח שמות: הרמב"ן טוען כנגד הרמב"ם שאם בל"ת של לא יהיה לך יש ד אזהרות, א"כ יוצא ששמעו מפי הגבורה 5 ומפי משה תר"ח ומוכח שהל"ת של לא יהיה לך אינו אלא מצוה אחת פרטית.
והמש"ח מבאר את דעת הרמב"ם שהרמב"ם הולך לשיטתו בספר המורה שישראל שמעו רק קול אלקים ולא פרטי הדברים. ולזה הכוונה ששמענו מפי הגבורה שתים – היינו הדברים הכלליים.
ועוד מבאר המש"ח שלדעת הרמב"ם אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום היינו מצד גבורת המופת כי שני שרשים אלו מציאות ה' והיותו אחד יושגו במופת – בעיון האנושי, וכל מה שיוודע במופת, משפט הנביא בו ומשפט כל מה שיידעהו בו שווה ללא יתרון.
ודעת הרמב"ן דלא כדעת המגילת אסתר ששמעו רק "לא יהיה לך" אלא דעת הרמב"ן ששמעו בסיני את כל המילים שכתוב בעשרת הדברות.
מקור מס' 4:
רמב"ם בשורש השלישי: מצוות שאינן נוהגות לדורות אינן ראויות להימנות במנין התרי"ג. מוכיח זאת מרב המנונא הנ"ל, ש"תורה" + 2 ששמעו מפי הגבורה רק הם "מורשה" לעם ישראל, היינו ירושת נצח לעם ישראל. ועוד ש"תורה + 2 ששמענו מפי הגבורה הם מקבילים לימות החמה ולאבריו של אדם, ולא יתכן שבחלוף מצוה מתבטל אותו אבר שכנגדה אלא מוכח שרק דברים שנוהגים לנצח הם במנין התרי"ג.
וביאור ההשוואה בין מנין תרי"ג לבין איבריו של אדם, שהמצוות נוהגות תמיד ונוגעות לכל אבר ואבר של האדם וכאילו כל אבר ואבר מצווה את האדם מה לעשות ומה לא. ומצוה שאינה נוהגת לדורות אין בה את המרכיבים הנ"ל ואיננה "כימי השמים על הארץ". ואילו מצוות שנוהגות לדורות היו נמנות, היו לנו עוד כ300 מצוות. ולכן הוא תמה על מי שמונה את "ולא יבואו לראות כבלע את הקודש" ו"לא יעבוד עוד בלויים".
מקור מס' 5:
משנה ברכות: מחלוקת חכמים ובן זומא בביאור הכפילות בפסוק "למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך. לבן זומא – ימי חייך הימים, כל ימי חייך הלילות. לחכמים ימי חייך העוה"ז, כל ימי חייך להביא לימות המשיח.
כלומר נחלקו, האם מזכירים יצי"מ גם בימים וגם בלילות ולעתיד לבוא לא קוראים או שמזכירים יצי"מ בימים הן בעולם הזה והן לעתיד לבוא.
שורש המח': האם ימי חייך מתייחס לימי חייך האישיים ועל ה"ימי חייך" מוסיף ה"כל" גם את הלילות, ו"ימי" הוא בעצם יממות, או ש"ימי חייך" מתייחס לכלל ימי החיים בעולם הזה על פני האדמה, ואז "כל" בא להוסיף את ימות המשיח
מקור מס' 6:
רמב"ם הל' קר"ש: קוראים פ' ציצית בלילה אע"פ שאין חיוב ציצית בלילה כי יש בה זכרון יצי"מ ומצוה להזכיר יצי"מ ביום ובלילה שנא' למען תזכור וכו' כל ימי חייך. ולא מנה הרמב"ם יצי"מ במנין התריג כי זה לא נוהג לדורות כי כיון שפסק כבן זומא נמצא שלא יקראו לעת"ל.
שיעור מס' 7 – פשוטו של מקרא ופסק ההלכה בתושבע"פ לפי חז"ל הילכו שניים יחדיו ?!
כיצד אימתי ומדוע.
מקור מס' 1-2:
שמות פרק-כב {א} אם במחתרת ימצא הגנב והוכה ומת אין לו דמים: {ב} אם זרחה השמש עליו דמים לו שלם ישלם אם אין לו ונמכר בגנבתו: {ג} אם המצא תמצא בידו הגנבה משור עד חמור עד שה חיים שנים ישלם:
מש"ח שם: הל' "מצא" הוא בעדים. בפס' א מדובר על ימצא הגנב – כלומר שהגנב נכנס לרשותו של בעל הבית, ועל זה יש דין בא במחתרת ובעיקר יש דין "אם אין לו ונמכר בגניבתו". ובפס' ג' מדובר על שנמצאה הגניבה – כלומר שנכנס החפץ מאליו מרשות הבעלים לרשות הגנב (כגון בהמה שהלכה לטייל) ונעל הגנב בפניו, על זה מחדש המש"ח שאין דין ונמכר בגניבתו ורק דין כפל.
ולכן דווקא בנמצאה הגניבה התחדש הריבוי של המצא תמצא – לרבות גגו חצירו וקרפיפו – כי הגניבה היא ע"י שנכנס חפץ הבעלים לרשותו (של הגנב). וזו הסיבה שמוזכר בפסוק בעלי חיים כי רק בבעלי חיים שדרך המצוי שהולכים באים לרשות אחר תתכן גניבה כזאת. זו מסקנת המש"ח ע"פ פשוטו של מקרא (-זה מהערת הרב קופרמן)
מקור מס' 3:
הערת הרב קופרמן: דעת המש"ח שהיכן שפירוש פשוטו של מקרא אינו נסתר ע"י דברי חז"ל יש לפשט תפקיד הלכתי.
כבר מצינו זאת ברמב"ם פ"ב מרוצח ושמי"נ הי"ד: שהמכה את עבדו הסכין וסייף או באבן ואגרוף ואמדוהו למיתה ומת אינו בדין יום או יומיים אלא אפילו מת לאחר שנה נהרג עליו כי כתוב וכי יכה איש את עבדו או אמתו בשבט, שיש לו רשות להכותו במקל וברצועה ולא הכיית רציחה. הרמב"ם לומד זאת מפשוטו של מקרא ואף מתחיל את ההלכה בלשון "יראה לי" שמשמעות הלשון "יראה לי" היא הלכה מחודשת שהרמב"ם לא מצא לה מקור מפורש בחז"ל.
מקור מס' 4:
פ' משפטים: אם אדוניו יתן לו אשה וילדו לו בנים או בנות האשה וילדיה תהיה לאדוניה והוא יצא בגפו.
מש"ח: למה כתוב "תהיה" ולא "יהיו" ? מחדש המש"ח חידוש עצום: שאנו לומדים כאן כח האדון שיכול לכפות השפחה להניק ולדות אחרים ולא תיניק את ילדיה. ולכן כתוב "תהיה" – כלומר שיכול להיות שרק האשה תהיה לאדוניה בלי ילדיה אם האדון ירצה בכך. כלומר: הקשר של האדון אליהם כממונו אמיץ יותר מהקשר שלה אליהם כאמם !
מקור מס' 5:
הרב קופרמן: לא מצאתי מקור לחידוש המש"ח ונראה כי הוא על יסוד פשוטו של מקרא.
מקור מס' 6:
שמות כא: {ז} וכי ימכר איש את בתו לאמה לא תצא כצאת העבדים: {ח} אם רעה בעיני אדניה אשר לא יעדה והפדה לעם נכרי לא ימשל למכרה בבגדו בה: {ט} ואם לבנו ייעדנה כמשפט הבנות יעשה לה: {י} אם אחרת יקח לו שארה כסותה וענתה לא יגרע: {יא} ואם שלש אלה לא יעשה לה ויצאה חנם אין כסף:
מש"ח שם: ואם שלש אלה – יכול להתקיים על שארה כסותה ועונתה. מביא את הגמ' בקידושין שמותר לאדם לישא כמה נשים על אשתו ובלבד שיכול לעמוד בסיפוק כל צרכיהם, אבל אם יכול לעמוד רק באחד מהם ולא בשאר אם רק יעדה כופין אותו להוציאה חנם בגט וכ"ש אם מורד בכל השלשה.
מקור מס' 7:
הרב קופרמן – ביאור דברי המש"ח: האב"ע שואל על פירוש ה"רבים": אם "ואם שלש אלה" הולך על שארה כסותה ועונתה לכאו' זה מיותר שהרי כבר כתוב כמשפט הבנות – שזה שארה כסותה ועונתה. מיישב המש"ח: פירוש ה"רבים" ניתן לקיימו שהפסוק בא לחדש שהוא צריך להיות יכול לקיים את כל ה-3 ולא רק את חלקם. מזה המשך חכמה לשיטתו שניתן לקיים את פשוטו של מקרא גם ללא ציון מקור מחז"ל.
מקור מס' 8:
רמב"ן על עין תחת עין: חז"ל קבלו שהוא ממון. וראי' לזה כי רק שבתו יתן ורפא ירפא ואם נעשה באיש שיכה את רעהו כמו שעשה לרעהו כיצד יתקיים אחרי כן חיוב התשלום של שבת וריפוי, הרי המכה גם זקוק כעת לשבת וריפוי.
ומוסיף הרמב"ן: אין להוכיח כן מהמתרפא מהרה כי אי"ז פשוטו של מקרא והכתוב ידבר בכל אדם. וגם אם נתרפא יותר מהר לקחנו נקמתו כשעשינו לו כאשר עשה.
הרב קופרמן (פרקי מבוא): איך הרמב"ן מבטל הוכחה זו כשהגמ' מביאה אותה בהחובל. כלומר לפי משמעות דברי חז"ל בהחובל אפשר לקיים עין תחת עין כפשוטו ואת השבת והריפוי אפשר לקיים על ידי הפערים בהתרפאות בין שלו לשל הניזק.
אבל הרמב"ן דוחה זאת כי אין זה פשוטו של מקרא והכתוב ידבר בכל אדם גם כשאין פער בהתרפאות. ולכן פירש לפי פשוטו של מקרא.
נוסח אחר: הרמב"ן יכול להוכיח מפשוטו של מקרא שעין תחת עין הוא ממון כי מפרש הפסוק ע"פ המקרה הרגיל ולא ע"פ המקרה החריג. אבל לגמ' זה לא מספיק טוב כי צריך הסבר שלא יהיה לו שום פירכא תוך כדי דחיית הוכחות עד שהגיעו לג"ש של "תחת" "תחת".
כלומר תפקיד אחד לחז"ל ותפקיד אחר למפרשי התורה, כוונת המפרשים ליישב פירוש המקרא ולאו דווקא להלכה.
שיעור מס' 8 – קבלת חז"ל ופשוטו של מקרא
מקור מס' 1:
פסוקי המשכן בתחילת פרשת תרומה - "וזאת התרומה אשר תקחו מאתם זהב וכסף וכו' בשמים לשמן המשחה ולקטורת הסמים.
מקור מס' 2:
פסוקי הפתיחה לקטורת "ויאמר ה' אל משה קח לך...". והפסוק בפ' נח "ואתה קח לך מכל מאכל אשר יאכל והיה לך ולהם לאכלה".
כלי יקר: ההדגשה אצל נח "קח לך", כעין 'לכם' של ד' מינים, משלך ולא משל אחרים, שלא תחשוב לקחת מהממון של כל אלו שמתו במבול, אלא רק מהממון שלך להגדיל את הנס שאפילו שעל פי הטבע לא יספיק כי אם לך לבד שהרי לא היו לנח מותרות מ"מ ישלח ה' ברכה באסמיו והיה לך ולהם לאכלה.
"ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ וכו" – תורה תמימה: לכם משלכם להוציא הגזול והשאול ולהוציא איסורי הנאה.
מקור מספר 3:
דברי רש"י בפרשת הקטורת:
נטף: הוא צרי ונקרא נטף על שם שנוטף מעצי הקטף.
חלבנה: בושם עם ריח רע, ונמנה בין סממני הקטורת ללמד שלא יקל בעינינו לצרף בתעניות גם רשעים.
סמים: אחרים.
לבונה זכה: מכאן למדו רבותינו 11 סמנין נאמרו לו למשה בסיני. מיעוט סמים – שניים. נטף שחלת חלבנה – שלשה, הרי חמשה, סמים לרבות עוד כאלו (כלומר עוד חמשה) הרי עשרה, ולבונה זכה – אחד עשר.
בד בבד יהיה: לשון בד אחד באחד, יהיה שהמשקלות של הארבעה – צרי ציפורן חלבנה לבונה, יהיו שווים.
מקור מס' 4:
רמב"ן בשמים לשמן המשחה ולקטורת הסמים.
י"א בשמים לשמן המשחה וסמים לקטורת הסמים.
דעת אחרים – ראב"ע בשם חכמי הדור: "ולקטורת הסמים" = סמים לקטורת. (הכתוב כאילו בהיפוך) והזכירם בידיעה לומר הסמים הטובים להקטיר.
והר"א אמר שהוא כמשמעו – בשמים לשתיהם כי בקטורת יש בשמים כמו נרד וכרכום וקנמון. ולא הוצרך להזכיר 'סמים' לסמים כמו שלא הוצרך להזכיר שמן לשמן המשחה.
מקור מס' 5-6:
משך חכמה: לכאורה יש סתירה בין פשוטו של מקרא בפרשת כי תשא "קח לך סמים נטף ושחלת וחלבנה" שעל פי דברי הראשונים הנ"ל פשוטו שלך מקרא משתמע שלקחו רק שלושה סממנים וחלבנה לבין קבלת חז"ל שהיה אחד-עשר סממנים.
ומיישב ע"פ הגמ' בתחילת יומא קח לך סמים – משלך, והיינו שאת שלשת הסממנים – נטף שחלת חלבנה ולבונה הביא משה רבינו משלו והשאר מכל ישראל. ולכן בפרשת ויקהל "וזאת התרומה אשר תקחו מאתם" – מבני ישראל זה אמור על שאר הבשמים שהיו גם לשמן המשחה וגם לקטורת הסמים – כלומר עם ישראל הביאו בשמים גם לקטורת של הסמים של משה, ובפרשת כי תשא מדבר על השלשה שהיו משל משה.
מסכם הרב קופרמן: בפרשת ויקהל ("אשר תקחו מאיתם") מדובר על שעם ישראל הביא ואילו בפרשת כי תשא ("קח לך") זה מה שמשה רבינו הביא.
מקור מספר 7:
"ויגדלו הנערים וכו"
רש"י (בתמצות):
ויגדלו הנערים – שכל זמן שהיו קטנים לא היו ניכרים במעשיהם וכיון שנעשו בני י"ג זה פירש לבתי מדרשות וזה לע"ז.
יודע ציד – לצוד את אביו בפיו, היאך מעשרין את המלח וכו'
איש שדה – בטל וצד חיות ועופות בקשתו.
תם – אינו בקי בכל אלה. כליבו כן פיו, מי שאינו חריף לרמות נקרא תם.
יושב אוהלים – של שם ועבר.
מקור מספר 8:
ספורנו שם:
איש שדה – יודע בעבודת האדמה.
יושב אוהלים – 2 מיני אוהלים: אוהל רועי ואוהל בל יצען. שבשתיהם התבונן להכיר בוראו ונקדש בכבודו.
מקורות בנביא לשתי סוגי האוהלים:
אוהל בל יצען – ישעיה לג, כ, וברד"ק שם – כתרגומו משכן שלא מתפרק, ובשם אאז"ל משורש יצע – כלומר שלא יהיה מצע לעולם אלא לעולם יהיה פרוס ונטוי.
אוהל רועי – ישעיה לח, יב, וברש"י שם כאהל רועים שמסיעו מכאן ותוקעו במקום אחר כשכלה מרעה זה.
מקור מספר 9:
רבינו בחיי בראשית כט, י, המקור לכך שיעקב אבינו הלך ללמוד יד' שנה בבית המדרש של שם ועבר – חז"ל מקבלי האמת קבלו כן והודיעונו הענין מתוך חשבון שנותיו יעקב אבינו.
מקור מספר 10:
"ולשם יולד גם הוא אבי כל בני עבר".
ספורנו (בתימצות ממש): "עבר" זה יהודים, "עברים", ו"אבי" – זה מלמד תורה, כי תלמידים נקראים "בנים".
מקור מספר 11:
עקב אשר שמע אברהם בקולי וישמור משמרתי מצוותי חוקותי ותורותי – ספורנו: ליצחק אבינו תלה הקב"ה בזכות אחרים (והרביתי את זרעך בעבור אברהם עבדי) אבל ביעקב לא תלה בזכות אחרים כי מנעוריו היה יושב אוהלים ללמוד וללמד דעת את העם בפרט באוהלי שם ועבר שכל מבקש ה' הגיע לשם. וכל שכן לאברהם – וישמור משמרתי – שעש ה המשמרת המיוחדת לגמול חסד ולהורות חטאים בדרך והיה נאה דורש ונאה מקיים כמופת לרבים.
מקור מספר 12:
הרב קופרמן, כשם שהלכה למשה מסיני מחייבת במישור ההלכתי, כך קבלתם הנאמנה של חז"ל מחייבת במישור ההליכותי (סיפורי) גם אם אין לכך מקור לתורה שבכתב.
שיעור מס' 9 – "וכיפר אחת בשנה... אחת בשנה יכפר"
כפרה לשעתה וכפרה לדורות – לפשוטה של תיבה במקרא
מקור מספר 1:
ויקרא טז: {כב} וְנָשָׂא הַשָּׂעִיר עָלָיו אֶת כָּל עֲוֹנֹתָם אֶל אֶרֶץ גְּזֵרָה וְשִׁלַּח אֶת הַשָּׂעִיר בַּמִּדְבָּר: {כג} וּבָא אַהֲרֹן אֶל אֹהֶל מוֹעֵד וּפָשַׁט אֶת בִּגְדֵי הַבָּד אֲשֶׁר לָבַשׁ בְּבֹאוֹ אֶל הַקֹּדֶשׁ וְהִנִּיחָם שָׁם: {כד} וְרָחַץ אֶת בְּשָׂרוֹ בַמַּיִם בְּמָקוֹם קָדוֹשׁ וְלָבַשׁ אֶת בְּגָדָיו וְיָצָא וְעָשָׂה אֶת עֹלָתוֹ וְאֶת עֹלַת הָעָם וְכִפֶּר בַּעֲדוֹ וּבְעַד הָעָם: {כה} שלישי - שני במחוברין וְאֵת חֵלֶב הַחַטָּאת יַקְטִיר הַמִּזְבֵּחָה: {כו} וְהַמְשַׁלֵּחַ אֶת הַשָּׂעִיר לַעֲזָאזֵל יְכַבֵּס בְּגָדָיו וְרָחַץ אֶת בְּשָׂרוֹ בַּמָּיִם וְאַחֲרֵי כֵן יָבוֹא אֶל הַמַּחֲנֶה: {כז} וְאֵת פַּר הַחַטָּאת וְאֵת שְׂעִיר הַחַטָּאת אֲשֶׁר הוּבָא אֶת דָּמָם לְכַפֵּר בַּקֹּדֶשׁ יוֹצִיא אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה וְשָׂרְפוּ בָאֵשׁ אֶת עֹרֹתָם וְאֶת בְּשָׂרָם וְאֶת פִּרְשָׁם: {כח} וְהַשּׂרֵף אֹתָם יְכַבֵּס בְּגָדָיו וְרָחַץ אֶת בְּשָׂרוֹ בַּמָּיִם וְאַחֲרֵי כֵן יָבוֹא אֶל הַמַּחֲנֶה:
רש"י: ובא אהרן אל אוהל מועד, מביא את דברי הגמ' ביומא (לב.) כל הפרשה כולה אמורה על הסדר חוץ מביאה זו שהיא אחר עשיית עולתו ועולת העם והקטרת אימורי פר ושעיר שנעשים בחוץ בבגדי זהב, וטובל ומקדש ופושטן ולובש בגדי לבן.
ובא אל אוהל מועד – להוציא הכף והמחתה של הקטורת מלפני ולפנים.
ופשט את בגדי הבד אחר שהוציאם ולובש בגדי זהב לתמיד של בין הערביים.
וזהו סדר העבודות:
)א( תמיד של שחר בבגדי זהב,
)ב( ועבודת פר ושעיר הפנימים וקטרת של מחתה בבגדי לבן,
)ג( ואילו ואיל העם ומקצת המוספין בבגדי זהב,
)ד( והוצאת כף ומחתה בבגדי לבן,
)ה( ושעירי ]ושיירי[ המוספין ותמיד של בין הערבים וקטורת ההיכל שעל מזבח הפנימי בבגדי זהב.
וסדר המקראות לפי סדר העבודות כך הוא:
א. ושלח את השעיר במדבר – פסוק כב
ב. ורחץ את בשרו במים וגו' - ויצא ועשה את עולתו וגו' - פסוק כד
ג. ואת חלב החטאת וגו' – פסוק כה
ד. וכל הפרשה עד ואחרי כן יבא אל המחנה – פסוק כח
ה. ואחר כך ובא אהרן – פסוק כג. והניחם שם - מלמד שטעונין גניזה, ולא ישתמש באותן ארבעה בגדים ליום כפורים אחר.
והניחן שם – מלמד שטעונין גניזה ולא ישתמש באותן ארבעה בגדים ביו"כ אחר.
מקור מספר 2:
גמ' יומא לב.: מה הטעם שהפסוק ובא אהרן אל אוהל מועד לא נשנה במקומו? אמר רב חסדא גמירי חמש טבילות ועשרה קידושין טובל כהן גדול ומקדש בו ביום. ואי כסדרן לא משכחת להו אלא שלש טבילות וששה קידושים.
רש"י שם: לא משכחת בהן אלא שלש טבילות. אחת לתמיד של שחר ואחת בינו ובין עבודת היום כולה עם הוצאת כף ומחתה ואחת בין הוצאת כף ומחתה לאילו ואיל העם ועמהם המוספין ותמיד של בין הערבים לפיכך צריך להפסיק אילו ואיל העם בין עבודת היום להוצאת כף ומחתה והוצאתן תפסיק בין אילו ואיל העם לתמיד של בין הערבים הרי חמש תמיד של שחר בבגדי זהב עבודת היום בבגדי לבן אילו ואיל העם בבגדי זהב על המזבח החיצון הוצאת כף ומחתה בבגדי לבן ומוספין ותמיד של בין הערבים בבגדי זהב:
מקור מספר 3:
א. יסודו המחודש של הגר"א (מובא בחכמת אדם שער השמחה) הוא שהאיסור להכנס לקודש הקדשים כל השנה למעט ביום הכפורים הוא רק לשאר הכהנים הגדולים אבל אהרן הכהן יכול להכנס מתי שירצה ובלבד שיכנס בסדר העבודה האמור בפרשה זו, ורק ביוה"כ יש את ההללמ"ס שצריך ה' טבילות אבל בשאר השנה אין הללמ"ס כזאת.
כלומר: כמות הטבילות האמורה בפשוטו של מקרא היא כמות הטבילות והקידושים שצריך הכהן גדול לעשות בכל יום. ורק ביוה"כ יש הללמ"ס על ה' טבילות.
ב. יוצא לפי זה שהפסוקים לפי פשוטו של מקרא כן נכתבו כסדר מסוים, כי הפסוקים מדברים על סדר הכניסה של אהרן הכהן בכל השנה, ואהרן בכל ימות השנה יכול להכנס בכל עת שירצה בהתאם לסדר האמור בפרשה.
מקור מספר 4:
שמות ל, י: {י} וכפר אהרן על קרנותיו אחת בשנה מדם חטאת הכפרים אחת בשנה יכפר עליו לדרתיכם קדש קדשים הוא לה'
מקור מספר 5:
הסבר המשך חכמה למה לאהרן היה מותר להכנס בכל עת שירצה ? משום שבזמן שהענן היה על המשכן כל יום היה בבחינת יום הכפורים.
וזה פירוש הפסוק בתצוה: וכפר אהרן על קרנותיו אחת בשנה – אהרן יכול לכפר מתי שירצה אבל מחויב רק פעם אחת בשנה. אבל אחרי אהרן – "מדם חטאת הכפרים אחת בשנה יכפר עליו לדרתיכם". ולכן כתוב אחת בשנה יכפר כי זה רק אחת ולא פעמיים. אצל אהרן הוקדם ה"וכפר" לאחת בשנה כי ה"וכפר" הוא יכול לעשות תמיד מתי שירצה, ו"אחת בשנה" הוא מחויב. לעומת זאת בהמשך הפסוק שמדבר על שאר הכהנים הגדולים (שמאחרי אהרן ואילך) הוקדם ה"אחת בשנה ל"יכפר", כי רק אחת בשנה הוא רשאי לכפר ולא יותר מכך.
והטעם שאהרן הורשה יותר מהשאר להכנס יותר משאר הכהנים כי שעיר פנימי היה מכפר על טומאת מקדש וקדשיו, ובזמן המדבר לא הורשו בבשר תאוה והיו זקוקים ביותר לכפרה של טומאת מקדש וקדשיו. וזאת מלבד ההסבר שמנה המש"ח לעיל שבזמן שהענן היה על המשכן כל יום היה בבחינת יום הכפורים.
ולפי דברי הספורנו יתכן שבשמן המשחה לבדו נמשך גם אהרן לבד ולא רק המזבח (בניו לא נמשכו עם שמן לבד אלא עם שמן יחד עם דם) כי גחלים של קטורת ניטלים ממזבח החיצון ובזיכין ניטלים מפנימי ונקטרים בחיצון וכיון שאהרן היה עובד עבודת המשכן של קטורת ונרות וצריך שיהיה לו קדושת המשכן וכל כליו.
שיעור מס' 10 – ההוראה לדורות בשבירת הלוחות היא: נוכחות הקדושה (על מקום או על אובייקט) היא רק מכח פונקציה של השראת השכינה בלבד
המשך חכמה מבאר את ענין שבירת הלוחות כדלהלן:
התורה והאמונה הם עיקרי האומה הישראלית. כל הקדושות השונות הם פרטים וסניפי התורה ונתקדשו בקדושת התורה. ולכן אין חילוק בקדושה בין מקום וזמן וכן אין חילוק בין אנשים בין גבוה שבגבוהים לשפל שבשפלים. והתורה היא מחויבת המציאות כי קוב"ה ואורייתא חד וכשם שיש הקב"ה כך יש תורה שמציאותה תלוי רק בעילת העילות. ומשה נקרא בתורה רק סרסור ואינו איזו קדושה בפני עצמה.
דלי השכל לא הצליחו להבין מציאות של בלתי תכלית ובלתי מושג ולכן חיפשו לעשות צורות/דמיונות או כוונים למערכת שמים ואמרו זה המרכבה לאלוקות ויש לעבוד ולהקטיר למרכבה זו שמסבבת את כל הענינים.
עם ישראל חשב שמשה הוא מציאות אלוקית והיות ורקודי הנפש ורתיחות הדם מתהווה ממושג מוחשי נראה, אזי כאשר עם ישראל ראה ש"בושש משה" נפלו מאמונתם ובקשו לעשות עגל ולהוריד על הצורה הזו רוח ממעל.
ועל זה צווח משה ואמר: האם תדמו לכם כי אני איזה ענין וקדושה בלי מצוות ה' ?! חלילה, גם אני איש כמוכם, והתורה אינה תלויה בי, והראיה מזה שבמשך לח' שנה היו נזופים במדבר ולא היה הדיבור מתייחס למשה. וגם אל תדמו שהמשכן והמקדש קדושים מעצמם, חלילה ! ה' ית' שורה בתוך בניו ואם "המה כאדם עברו ברית" אין בהם קדושה ואף טיטוס יכול להיכנס לקודש הקדשים ולא להינזק.
ויותר מזה – גם הלוחות "מכתב אלוקים" אינו קדוש בעצמותו רק עבורכם ובשביל שאתם שומרים אותם, ולכן כשקרב אל המחנה וראה את העגל והמחולות והבין את טעותם השליך מידו את הלוחות על מנת לומר לעם ישראל שאין שום קדושה וענין אלוקי כלל מלבד מציאות הבורא יתברך. והיה חייב לשבור הלוחות כי אחרת היו מחליפים את העגל בלוחות ומתייחסים לזה באותו יחס.
גם הכרובים אינם מציאות אלוקית בפני עצמה אלא כמו שקברניט ספינה משתמש בתורן כדי לדעת את כיווני הרוח כן עשה הבורא סימנים להודיע אם עושים רצונו של מקום.
השלמת ביאור מאמרי חז"ל עפ"י יסוד נפלא זה:
גמ' בתענית כו שגם בשעה שעמדו על הר סיני "ובלבם יכזבו לו" – כלומר שלא נחקק בלבם הציור האמיתי להאמין בנמצא מחויב המציאות ובלתי בעל תכלית ובלתי מושג.
וכתבתי על הלוחות וכו' אשר שברת – להיות לאות על השורש שבשבירת הלוחות.
לוחות ושברי לוחות מונחים בארון. לוחות ראשונות שהקב"ה בכבודו עשאן הם שבורים ואילו מה שפסל משה הם השלמים, להראות כי אין בנברא (בלוחות) שום קדושה בעצם רק מצד שמירת ישראל התורה.
לך רד כי שיחת עמך אשר העלית מארץ מצרים – כלומר שגם אותך הם החשיבו לאלוקים.
ואת מקדשי תיראו (יבמות ו) לא מן המקדש אתה ירא אלא ממי שהזהיר על המקדש.
ועיקרי הטעותים של עם ישראל אז היה כי הקב"ה אינו מנהיג בשפלים ועל כרחך שיש מנהיגים בנבראים שלגודל זכותן נתן בהם ה' כח להנהיג בתבל, אבל באמת אינו כן וכל הבריאה מושגחת כול בהשגחה פרטית מעתיק יומין.
מקור מספר 2:
ולכל היד החזקה – קבלת התורה בלוחות ביד. ולכל המורא הגדול – נסים וגבורות במדבר הגדול והנורא. לעיני כל ישראל – נשאו לבו לשבור הלוחות לעיניהם. והסכימה דעת הקב"ה לדעתו שנאמר אשר שברת – יישר כחך ששברת.
מקור מספר 3:
הרב קופרמן: דברי רש"י אלה לא נאמרו בפרשת כי תשא אלא במסגרת פירושו האחרון לפסוק בתורה.
מה ראה רש"י לדלג בפשוטו של מקרא על הסבר "אשר שברת", ("אשר" בפירוש "אשרי" כלומר "יישר כח") ולשלבו כנספח לסוגיית "לעיני ישראל" ??
ושמא ביקש רש"י לקבוע "כאפיקומן" את היסוד לאמונה שרבינו בעל המש"ח מלמד כאן.
מקור מספר 4:
הדברי יציב מבאר את הקשר בין סיום התורה לתחילתה, שהרי בלא שבירת הלוחות היו מקיימים המצוות כמלאכים ולא היו צריכים ליגיעה וזיכוך החומר ולא היה שכחה. ורק משבירת הלוחות נגרם שכחה וזקוקים ליגיעה כדי לא לשכוח.
התורה מסיימת יישר כחך ששברת שעל ידי זה נגרם שכחה ויצטרכו להתייגע ויטהרו מזוהמתן על ידי בראשית ברא אלוקים – בשביל התורה שנקראת ראשית.
ותורה דייקא, כי אין מצוה שניתן לקיים בפועל תמיד רק תורתנו הקדושה אשר באהבתה נשגה תמיד.
מקור מספר 5:
משך חכמה שמות יב כל המקומות המקודשים כמו ירושלים וארץ ישראל אין יסודם מן הדת רק מהאומה והשרשים שעל ידי שמתייחסים (מל' יחוס) אל האבות שהם שרשי האמונה והתאחדות האומה לשרשה וכל ההרגשות מכוונות רק להתאחדות האומה, ככלי להגיע לזה המקומות האלו מקודשים.
הר המוריה – משם נברא אדם, שם הקריב אברהם אבינו את יצחק, והמקום נבחר על פי נביא. לעומת זאת הר סיני – מקום הדת, כיון שנסתלקה ממנו שכינה יעלו צאן ובקר כדי שחלילה לא יעלו הרגשות לתעות לייחס לדת איזה ציור.
מקור מספר 6: הרב קופרמן שם: יש הבחנה בין מקומות שקדושתם מעוגנת במאורעות היסטוריים ושורשיים של האומה לבין מקומות שקדושתם נקבעה כקביעה דתית מלמעלה. בסוג השני בטלה הקביעה – בטלה הקדושה. בסוג השני הקדושה היא פונקציה מנוכחות השכינה, ולכן אין עולין להר הבית בטומאה כי שכינה לא זזה משם.
מקור מספר 7: כוזרי. יעויין שם
שיעור מס' 11
מקור מספר 1:
פסוקים בפרשת כי תשא העוסקים בפרשת המשכן על חכמתו של בצלאל ותפקידיו במשכן, ולאחריו פסוקים על השבת.
מקור מספר 2:
פסוקים מפרשת כי תשא העוסקים בנושא השבת ולאחריו פסוקים העוסקים במשכן.
מקור מספר 3:
ספר חסידים סי' תקסח שואל: מדוע בפרשת כי תשא נאמר בתחילה הציווי על המשכן ורק אחרי זה על השבת ואילו בפרשת ויקהל נאמר להיפך תחילה השבת ואחרי זה המשכן. והוא מיישב שאב שמצווה לבנו לעשות דברים, מה שרוצה האב שבנו יעשה ראשון יצווה עליו אחרון (כנראה מצווה עליו אחרון כדי שהציווי עדין יהדהד באזניו). בפרשת כי תשא הקב"ה מצווה את משה, וכיון שאמר לו את השבת באחרונה הבין משה שהקב"ה רוצה שיצווה את עם ישראל ראשונה על השבת, לפיכך בפרשת ויקהל ששם משה מצווה את ישראל הוא מצווה תחילה על השבת.
מקור מספר 4:
הגרי"ד מבריסק מביא משל: אדם עשיר מחתן את בנו וקונה לו דברים בסיסיים כמו בגדים וכדו', והיות והוא גביר גדול הוא רוכש עבור בנו גם דברים שאינם בסיסיים כמו תכשיטים שאינם הכרח אלא תוספת פאר והידור. גם אם האב קצת מקפיד על בנו ולא מגיע לו שיוסיף לו דברים שאינם הכרח, היות והוא גביר עדיין יעניק זאת לבנו.
וכיצד יוכל הצופה מן הצד לדעת אם האב קונה לו תכשיטים בגלל אהבתו את בנו או למרות הקפדתו על בנו ?
לפי הסדר בו רוכש את הדברים: אם קונה לו תחילה את התכשיטים – את הדברים הפחות מוכרחים זה סימן שעושה זאת מצד האהבה, שמרוב שאוהב את בנו ומתענג על זה שקונה לו דברי פינוקים מזדרז לקנות לו אותם, אך אם קונה לו תחילה רק את הדברים הבסיסיים ורק לבסוף קונה לו את דברי התענוגות, זה הוכחה שבעצם הוא לא רצה לקנות לו אותם כי הוא מקפיד עליו ורק מחוסר ברירה.
הנמשל: יש מצוות שהם בגדר "מוכרחות" ליהודי כגון השבת שקיימת תמיד, ויש מצוות שהם לתוספת קדושה כמו בנין בית המקדש והקרבנות, שכשישראל בגלות הם מתקיימים בלי כל זה ורק כשהם במעלתם וקדושתם יש להם את זה.
והסבר השוני בפסוקים הוא: פרשת כי תשא מדבר לפני מעשה העגל כשעם ישראל עוד לא חטאו, לפיכך ציוה על המשכן תחילה שהוא כמו במשל דברי התענוגות, ורק אחרי זה על השבת שהוא המוכרח. משא"כ בפרשת ויקהל שזה אחרי חטא העגל התחיל במוכרח – שזה השבת, וסיים בפחות מוכרח שזה המשכן.
מקור מספר 5:
רש"י: אך את שבתותי תשמורו, כל אכין ורכין מיעוטין, וה"אך" הוא כדי למעט את השבת ממלאכת המשכן, אע"פ שתהיו רדופין לעשות מלאכת המשכן. "כי אות היא ביני וביניכם" – אות גדולה היא בינינו שבחרתי בכם בהנחילי לכם את יום מנוחתי.
מקור מספר 6:
רבינו בחיי: שילוב משמעות המילה "אך" בפסוק הוא כמו "אכן", "אמנם", כלומר: הנה ציויתי לכם במלאכת המשכן, אמנם את שבתותי תשמורו ולא תדחו את השבת מפני מלאכת המשכן.
ומכל מקום מפני שלשון "אך" מיעוט הוא כמו ש"אך בעשור לחודש הזה" (יו"כ) ממעט כפרה לשאינם שבים, כך נראה לו לפרש ש"אך" את שבתותי תשמורו ממעט את עבודת הקרבנות שקרבנות כן דוחים את השבת. ומביא דרשה מחז"ל ש"אך" ממעט פיקוח נפש שמותר בשבת.
מקור מספר 7:
מלבי"ם שמות לא, יג: יש הבדל בין "אך" ל"רק". רק ממעט מהמשפט הקודם, ואך ממעט במשפט הנוכחי. ולכן ריה"ג דורש מ"אך" את שבתותי תשמורו למעט פיקוח נפש, וצורת הדרשה היא "אך את שבתותי", כלומר עליכם לשמור אך-רק את ריבוי השבתות, כלומר לשמור את האפשרות לשמור הרבה שבתות, ולכן כשיש פיקוח נפש יש לחלל את השבת כדי שיתאפשר לו לשמור את כל השבתות. וכך גם ריה"ג משמר את הכלל ש"אך" ממעט באותו פסוק, כי הוא מצמצם את משמעות הפסוק לדיוק במילות הפסוק עצמו (שבתותי בל' רבים).
והוא מסתייע מדברי הרמב"ן שדוחה את פירוש רש"י ש"אך" ממעט את מלאכת המשכן, והרמב"ן טוען כנגדו ש"אך" ממעט באותו פסוק.
מקור מספר 8:
משך חכמה שמות לה, ב' – פיסקא א': ההו"א שמשכן דוחה שבת, בניגוד למכשירי עבודה שברור שלא דוחה שבת, הוא מפני שמכשירי עבודה אפשר לעשותם מערב שבת, ומשא"כ משכן אי אפשר להיות בלא שבת.
ויתכן שהסיבה שעבודה הותרה בשבת, בניגוד למלאכת המשכן, כי במשכן שרתה השכינה ושבת היא עדות על חידוש העולם מהאפס המוחלט, ועבודה (באמצעות השראת השכינה שבמקדש) מורה על השגחת ה' בפרטות וחידוש העולם בכל רגע ורגע. ועל כן הקרבן שהוא בעצם מורה על אותו ענין של שבת הריהו כאילו משלימו מבחינה רעיונית ולכן עבודה דוחה שבת, ואף מכשירי קרבן שא"א לעשותן מע"ש (כגון קליית העומר ואפיית שתי הלחם) דוחין את השבת. משא"כ בנין המשכן כל זמן שהמשכן לא נבנה אין השכינה שורה ולא נדחה השבת.
מקור מספר 9:
ממשיך המש"ח שיתכן ששינוי הסדר בפסוקים בין כי תשא לויקהל הוא גם בגלל שינוי בדין: לפני העגל, השכינה לא שרתה רק באמצעות המשכן אלא "בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך וברכתיך", המשכן היה מקום מיוחד לעבודה ולהשראת השכינה, אבל לא באופן שרק על ידו יזכו לראות בהשראת השכינה, כי בני ישראל בעצמם היו המעון לשכינה. וכיון שהשכינה שורה כבר בישראל, המשכן הוא בעצם כאחד מפרטי העבודה שדוחה שבת.
אבל אחרי שחטאו בעגל, לא היו ראויים לכבוד ה' רק באמצעות המשכן, על כן כל עוד לא נבנה המשכן לא שרתה השכינה ולא נדחה בנין המשכן מפני השבת.
ועל פי זה מבאר המש"ח את ההבדל בסדר הכתובים, דלאחר העגל כיון שאין השכינה שורה בלא משכן ואין עבודת המשכן דוחה שבת, אם כן השבת קודמת למשכן, לכך בויקהל המשכן נאמר קודם.
משא"כ בכי תשא שזה לפני העגל שיש כבר השראת שכינה גם בלי משכן, ובנין המשכן הוא רק כאחד מפרטי העבודה, לפיכך נאמר משכן ראשון כי המשכן דוחה שבת.
שיעור מס' 12 – סגנון הכתוב לשון סיפור לעומתלשון ציווי
פרק א' – מצוות בנין והקמת המשכן/המקדש – אימתי ?
פרק ב' – דוגמא להבדל בין לשון סיפור לבין לשון ציווי
מקור מספר 1:
גמ' שבועות טו ע"ב אין בנין בית המקדש בלילה ואביי לומד זאת מ"וביום" הקים את המשכן, ביום מקימים ולא בלילה.
מקור מספר 2:
רש"י סוכה מא ע"א ד"ה אי נמי: ההגבלה על בניית מקדש בלילה או ביו"ט הוא רק בבנין הבנוי בידי אדם ולא במקדש העתיד שיבוא משמים שנאמר "ה' כוננו ידיך".
מקור מספר 3:
תוס' שבועות טו ע"ב לגבי יום הנף כולו אסור מבואר שאפשר לבנות בית המקדש בלילה וכן בחמיסר-ביו"ט, וזאת על אף שקיי"ל שאין בונין בלילה ואין בונים ביו"ט. וההסבר – מבארים התוספות – שבית המקדש שלעתיד שהוא עשוי מאליו בידי שמים זה אחרת.
מקור מספר 4:
תורה תמימה במדבר פרק ט' פסוק טו, הערה לז: אין בנין ביהמ"ק בלילה זה רק הבנין ולא הפריקה. במנחות צה. מפורש שהיו פורקין המשכן בלילה.
הסיבה שביהמ"ק של העתיד יכול להיבנות בלילה בשונה מביהמ"ק הראשון והשני, כי כל הטעם שאסרה התורה לבנות בלילה זה רק כי נוח לאדם לייפות מלאכתו ביום מאשר בלילה והמקדש צריך להיות מכלל יופי. וטעם זה לא שייך בבנין ביהמ"ק השלישי שנבנה בידי שמים. וסיבה זו רלוונטית גם לגבי הפריקה.
בשו"ע או"ח קפ ס"ה נוהגין לכסות הסכין בברהמ"ז ונהגו שלא לכסותו בשבת ויו"ט. וסיבת החילוק, כי שולחן דומה למזבח ובמזבח כתוב "לא תניף עליהם ברזל", ובשבת ויו"ט אין בונים את המזבח. והתורה תמימה תמה שא"כ גם בכל לילה לא יצטרכו לכסותו שהרי אין בונים את המזבח בלילה. וגם בכלל יש לתמוה בזה שהשולחן דומה למזבח שאם כך יהיה אסור להעלות עליו שאור ודבש.
מקור מספר 5:
משך חכמה שמות מ, ב: "ביום החודש הראשון באחד לחודש". המש"ח תמה למה לא כתוב "בחודש הראשון ביום אחד לחודש", שהרי יום החודש הוא שם של ראש חודש כמבואר בכמה מקומות בתנ"ך.
ומיישב המש"ח שהפירוש כאן הוא לא על ציון היום – "ערב ובוקר – יום אחד", אלא על עצמות היום כלומר שהמשכן נבנה רק ביום ולא בלילה. או שזה בא לומר שקביעות החודש יהיה ביום הראשון לשבת ולא יעבירוהו. וכן אמרו בסדר עולם רבה פ"ז – ראשון למעשה בראשית.
מקור מספר 6:
הערות הרב קופרמן להנ"ל: כאן מודגש דרכו של רבינו המש"ח לגלות מקור בתורה שבכתב לקבלת חז"ל גם במקום שחז"ל עצמם מגלים טעם אחר.
עוד כותב הרב קופרמן שנראה שהמש"ח רואה את דרשת חז"ל כאסמכתא, ולכן הוא מציע מקור ללימוד אלטרנטיבי של חז"ל. והמעלה המיוחדת בפירוש רבינו היא בכך שסגנון הפסוק כאן בשמות הוא לשון ציווי ("תקים"), לעומת הפסוק בבמדבר המנוסח בסגנון של סיפור.
